**SELAMAT DATANG DI BLOG KEDAMAIAN**
 MENCERAHKAN DAN HUMANIS
Monday, May 12, 2008
حضرة الشيخ محمّد هاشم الأشعرى



هو محمد هاشم الأشعرى ابن عبد الواحد ابن عبد الحليم الملقّب — ب"بانجران بونانج"—ابن عبد الرحمن—المشهور ب"جاكا تنكير"، سلطان هادى ويجويو— ابن عبد الله ابن عبد العزيز ابن عبد الفاتح ابن مولانا إسحاق من "رادين عين اليقين" —المشهور ب"سونان غيرى". ولد فى كيدانج، قرية فى دائرة جومبانج، جاوى الشرقية، فى يوم الثلاثاء، الرابع والعشرين من ذى القعدة سنة 1287ﻫ، الموافق بالرابع عشر من فبراير سنة 1871م.

منذ صغره، درس محمّد هاشم الأشعرى من أبيه، عبد الواحد، خاصة فى العلوم القرﺁنية وإحاطة التراث الدينى (الأدبيات الدينية). و ما كاد يبلغ العاشرة من عمره حتّى أرسله أبوه إلى مختلف المعاهد الإسلاميّة طلبا للعلم، خاصة فى جاوى المشتملة على "صانا" و "سيوالان بودوران" و "لانجيتان توبان" و "ديمانجان بنكالان" و "سيدوارجو". وعندما أتم دراسته من معهد "سيدوارجو" كان فى نفسه عزيمة قوية تدفعه فى طلب العلوم. فأخذ يتعلّم من الأستاذ يعقوب الّذى كان شيخا فى ذلك المعهد. وبعد سنوات، اجتذب الأستاذ يعقوب بحسن سلوك محمّد هاشم الأشعرى اليومية، فأراد أن ينكحه بابنته "خديجة". ففى سنة 1892م، وهو فى الواحد و العشرين من عمره، تم عقد النكاح بينه وبين ابنة شيخه.

بعد شهور من العقد، حث الشيخ يعقوب محمّد هاشم الأشعرى بأن يطلب العلم فى مكّة المكرّمة. فسافر محمّد هاشم الأشعرى مع عائلته إلى مكّة ليسكن هناك. ربما هذا بسبب العادة السائدة فى ذلك الوقت أنّ عالما لا يعتبر كافيا فى علمه إذا لم يكن يدرس فى مكّة بضع سنين.

بعد مرور سبعة أشهر من إقامته فيها، كانت زوجته، خديجة، ولدت ابنا المسمّى ب "عبد الله". ولكن بعد أيام، تلك الزوجة المحبوبة لبّت نداء ربهّا حيث صعدت روحها ﺇلى بارئها. بل، بعد أربعين يوما، مات ابنه المحبوب، عبد الله، الذى كان مرجوا لاستمرار دعوته فى المستقبل. ففى السّنة اللاحقة، عاد محمّد هاشم الأشعرى إلى إندونيسيا. ولكن، فى سنة 1893م، سافر محمّد هاشم الأشعرى مرّة أخرى مع أخيه الشقيق، "ﺁنيس"، إلى مكّة المكرّمة، ومكث فيها زمنا طويلا.

فتلقّى العلم على كوكبة من العلماء، وفى مقدمتهم الشيخ محفوظ الترميسى الّذى كان مشهورا فى عصره بإتقانه فى علم الأحاديث المروية عن الإمام البخارى. من هذا الشيخ الكبير، نال محمّد هاشم الأشعرى الشهادة لتعليم كتاب الصحيح البخارى. كذلك، وقد تعلّم من الشيخ أحمد خطيب، زوج ابنة الشيخ صالح الكردى، واحد من الأغنياء الّذى كان له علاقة وثيقة بالمملكة السعوديّة. وكان الشيخ أحمد خطيب عالما كبيرا فى مكّة، وهو من أحد الأئمّة فى المسجد الحرام لأتباع المذهب الشافعى.

ولم يكن جهده فى طلب العلم ذلك فحسب، بل قد تتلمّذ أيضا على بعض كبار العلماء الاۤخرين فى مكّة، مثل الشيخ العلّامة عبد الحميد الدارستانى، الشيخ محمّد شعيب المغربى، الشيخ أحمد أمين العطار، سيّد سلطان ابن هاشم، سيّد أحمد ابن هشام العطّار، الشيخ سيّد يمى، سيّد علوى ابن أحمد السّغاف، سيّد عبّاس مالكى، سيّد عبد الله الزواوى، الشيخ صالح فاضل، والشيخ سلطان هاشم الدغستانى.

ومن العلوم الّتى درسها الشيخ محمّد هاشم الأشعرى طوال إقامته فى مكّة هى الفقه على مذهب الإمام الشافعى، علوم الحديث، التوحيد، التفسير، التصوف، علم النحو و الصرف، المنطق، البلاغة و غيرها من العلوم الأساسية فى الدين.

ولقد برز هاشم الأشعرى فى العديد من العلوم، فى علوم الحديث خاصة، حتى قيل أنه من أحد رواة الحديث الرابع والعشرين. بل لقد أصبح فى العلم إماما تعلّم على يديه العلماء. ولذلك كان لقب "حضرة الشيخ" علَمًا عليه لدى العلماء و الدارسين من كلّ الاتجاهات.

فلابدّ من المعرفة، عندما تعلّم الشيخ محمّد هاشم الأشعرى فى مكّة، كان الشيخ الإمام محمّد عبده قائما بالحركة التجديدية للفكر الإسلامى فى مصر. من الأفكار التجديدية الّتى طرحها هى؛ حثّ الأمّة الإسلاميّة على إعادة تنقية الإسلام من الاۤثار و الممارسات الدينية الّتى ليست منه؛ إصلاح التربية الإسلاميّة فى مستوى الجامعة؛ إعادة دراسة و تركيب الرسالة الإسلاميّة لكى تنطبق بروح الحداثة؛ الدفاع عن الإسلام. هذا الجهد من الشيخ محمّد عبده فى إعادة دراسة وتركيب الرسالة الإسلاميّة لتسير مسير تطوّر و متطلّبات العصر الحديث يقصد لكى يصبح الإسلام قادرا على تحمّل المسؤوليات الكبيرة فى المجالات الإجتماعيّة و السياسيّة و التربويّة من جديد. ولذلك، طرح الشيخ محمّد عبده أفكاره التجديديّة لكى يتحرّر المسلمون من التقاليد المذهبيّة الفقهيّة ولكى يتركوا أنواع ممارسات الطريقة.

فلممارسة أطروحاته تلك، جمع الشيخ محمد عبده بين آراء أستاذه، الشيخ جمال الدين الأفغانى، وبين آراء عالمى المذهب الحنبلى؛ محمد بن عبد الوهاب واﻹمام تقي الدين ابن تيمية. فبعد مسير الوقت، اشتهر هذا الجهد التجديدى فى إندونيسيا حيث اتبعه بعض المسلمين، خصوصا هؤلاء الذين عاشوا في المدينة.

بالحقيقة، الشيخ محمّد هاشم الأشعرى يوافق ﺁراء وأفكار الشيخ محمّد عبده فى تجديد فهم الإسلام، لكنّه رفض رأيه أنّ المسلمين لابدّ أن يتحرّروا من تمسّكهم بالمذاهب الفقهيّة. الشيخ محمّد هاشم الأشعرى يرى أنّه لا يمكن فهم حقيقة تعاليم القراۤن و السّنّة النبوية مع عدم دراسة آۤراء وأفكار كبار العلماء الذين اجتمعوا فى نظام المذاهب. فتفسير القرﺁن والأحاديث النبويّة بدون قراءة و دراسة كتب العلماء سوف يؤدّى إلى الإختزال فى فهم حقيقة تعاليم الإسلام.


تاسيس معهد "تابو إيرانج"

عاش الشيخ محمّد هاشم الأشعرى فى مكّة حوالى سبع سنوات. طوال هذه السنوات، بدأت تحوّلات حياته الفكرية و العلمية. وفى سنة 1900م، عاد الشيخ محمّد هاشم الأشعرى من مكّة المكرّمة للإ قامة الدائمة فى إندونيسيا. وكان الشيخ محمّد هاشم الأشعرى، بعد بضع شهور من عودته، علّم فى معهد كيدانج، المعهد الذى أسّسه جدّه، الشيخ الحاج عثمان.

فبإذن من الشيخ الحاج عثمان، انتقل الشيخ محمّد هاشم الأشعرى إلى مكان المشهور بدائرة "السوداء"، يعنى "تابو إيرانج". أراد الشيخ محمد هاشم الأشعرى فى هذه الدائرة تأسيس معهد كبير. فبعض أصحابه رفضوا إرادته تلك. فحجّة رفضهم أنّ تلك الدائرة غير مناسبة لبناء المعهد. "تابو إيرانج" ليست فقط بعيدة عن مدينة "جمبانج"، لكنها أيضا دائرة غلب عليها المجتمع الّذين لا يزالون لا يعرفون الدين، حيث كانت أخلاقهم وعاداتهم غير ملائمة بالانسانية، مثل قطع الطريق، الميسر، الزنى وأنواع المعاصى الأخرى. هناك أيضا الأمكنة للمعاهرة والمقاهى لشرب الخمر.

لكنّ الشيخ محمد هاشم الأشعرى لا ينعزل من عزيمته، بل الحالة فى تلك الدائرة تدفعه بالمبادرة لبناء المعهد. فعنده أنّ نشر الدين بمعنى اصلاح أخلاق المجتمع الفاسدة. ولذلك، بناء المعهد فى "تابو ﺇيرانج"، عند الشيخ محمد هاشم الأشعرى، هو طبعا جهد مفيد جدّا. فمن جانب ذلك كان الشيخ يريد أن يطبّق العلوم الّتى تلقّاها طوال تعلّمه، سواء كانت ممكّة المكرمة أو من المعاهد الأخرى. ومن جانب آخر هو يريد أن يجعل المعهد "دواء" للمجتمع الّذى استولت عليه الأزمة الخلقيّة.

ففى التاريخ السادس و العشرين من ربيع الأول سنة 1320ﻫ، الموافق بالتاريخ السادس من فبراير سنة 1906م، بالعزيمة الراسخة فى قلبه، بنى الشيخ محمّد هاشم الأشعرى معهدا فى "تابو إيرانج". وكان له عندئذ ثمانية و عشرين تلميذا. فبعد مسير الوقت غير بعيد، أصبح هذا المعهد مكانا قام فيها الشيخ بالنشاطات الإجتماعيّة - الإنسانيّة، حيث كان شأنه ليس رئيسا للمعهد فحسب، بل إنّما رئيسا للمجتمع.

قام الشيخ محمّد هاشم الأشعرى بتطوير معهده، بما فيها من تجديد المنهج والمواد الدراسيّة. ﺇذا كان جميع المعاهد الدينيّة فى ذلك الوقت قامت بتطوير منهج الحلقة، فجاء الشيخ يقدّم منهج التعليم المدرسى وإدخال المواد االدراسّة العامّة، بالإضافة إلى المواد الدراسيّة الدينيّة، فهذا شيئ جديد بالطبع.

وبعد مسير الوقت غير بعيد، اشتهرت معهد "تابوا إيرانج" وما فيها من الدراسات الدينيّة التى قام بها، خاصّة فى دائرة جاوى، اجتذب الناس به، فاحتلّ مكان الصدارة بين المجتمع، لما قام به هذا المعهد من مغامرات تعليميّة سحرت بأفكارها التربوية و الدينيّة قلوب معاصريها وعارفيها، وصوّرت لهم العقول، عالم النفس، بأسلوب عميق مؤثّر فى مشاعر الناس وأحاسيسهم. وهذا النجاح تدفعه أسباب، منها شخصيّة الشيخ محمّد هاشم الأشعرى السليمة و الرصينة، وكان شأنه دائما التواضع. أضف إلى ذلك ما عنده من القوّة الروحيّة أو "الكرامة".


تأسيس جمعيّة نهضة العلماء

فمن المعلوم أنّ تأسيس جمعيّة نهضة العلماء تمّ بالتاريخ الواحد والثلاثين من يناير سنة 1926م فى سورابايا. عندئذ جوّ تطوّر السياسة الإسلاميّة عامّة لا يحظى شيئا مفيدا لهٰؤلاء المسلمين الذين تمسّكوا بالمذاهب. لقد غلّب جو ّ السياسة فى الشرق الأوسط مكانة الحركة الوهّابيّة على جميع المذاهب الدينية الأخرى. أمّا التطوّر فى إندونيسيا أيضا لا يسعد العلماء الذين حافظوا تمسّكهم الأكيد بالدين على نهج المذاهب.

جدير بالإهتمام، فى الحياة اليوميّة، كثيرا ما وقع الإختلاف —بالخصوص فى المسائل االخلافيّة— بين جمعيّة نهضة العلماء (NU) وجمعيّة المحمّديّة (Muhammadiyah) . ففى مؤتمر الأمّة الإسلاميّة V - IV الذى عقد فى "يغياكارتا" فى الواحد والعشرين إلى السابع والعشرين من أغسطس، و بباندونج فى السادس من فبراير سنة 1926م، لتبادل الاۤراء من أجل مشاركة المؤتمر الإسلامى العالمى فى مكّة، ﺁراء علماء المعاهد الدينيّة مرفوضة تماما.

أمّا الاۤراء المطروحة من قبل "محدّثين أو المجدّدين" حظيت بالقبول. الأطروحات من علماء المعاهد الدينيّة التى طلبت من الملكة السعوديّة بأن تعطى الحريّة الكاملة لهؤلاء الذين تمسّكوا بالدين على نهج المذاهب، لا تدخل فى قرارات المؤتمر. بالإضافة إلى ذلك، العلماء من المعاهد الدينيّة طلبوا أيضا بمراعاة بعض المقابر المهمّة، مثل مقبرة الرسول صلّى الله عليه وسلّم وأصحابه الأربعة والأمكنة التاريخيّة الأخرى.

فلأنّ الاۤراء المطروحة من قبلهم لا تضمّ فى قرارات المؤتمر، فهٰؤلاء، يعنى علماء المعاهد الدينيّة، تحت رئاسة الشيخ الحاج عبد الوهاب حسب الله، شكّلوا "لجنة الحجاز" (Komite Hijaz) التى كانت وظيفتها هى تقديم اۤراء علماء المعاهد إلى المملكة السعوديّة. ففى المشاورة التى عقدت فى سورابايا، حيث حضر فيها الأجيال الأوائل، قرّروا بإرسال الشيخ الحاج محمّد بصرى شنسورى (جومبانج) و الشيخ الحاج أدنان (قدوس) إلى السعوديّة العربيّة.

لكن، ﺇرسال المبعوثين أخّر لانقضاء وقت الحجّ. فمرّت الأيّام، حتّى ذهب الشيخ أحمد غناميم المصرى إلى مكّة لتقديم الأطروحات و القرارات التى اتّخذتها "لجنة الحجاز" إلى ملك السعوديّة العربيّة، حيث حظيت تلك الأطروحات والقرارات بالقبول من قبل ابن سعود. بهٰذا، المهّة التى تحمّلتها "لجنة الحجاز" تكون ناجحة.

بعد ذلك، اجتمع العلماء مرة أخرى. فإحدى البرامج المشروعة وقتئذ فضّ "لجنة الحجاز". لكنّ حضرة الشيخ محمّد هاشم الأشعرى منع عن ذلك، حيث أراد بأن يجعل تلك اللجنة جمعيّة تسير على نهج أهل السنّة والجماعة. فمنذ ذلك الوقت، يعنى فى سورابايا، تشكّلت جمعيّة نهضة العلماء.

فمن أسباب تأسيس جمعية نهضة العلماء هو للدفاع عن التمسك باحدى المذاهب الأربعة؛ الحنفية، الماكية، الشافعية و الحنبلية.


إصلاح "الطريقة الصوفية"

اهتمّ حضرة الشيخ الحاج محمّد هاشم الأشعرى ب"الطريقة الصوفية". فعند حضرة الشيخ، الطريقة الصوفيّة هى وسيلة للتقرب إلى الله. على الرغم من ذلك، ليس جميع الطرق الصوفيّة مطابقة بتعاليم الشريعة. فألّف كتابا خاصّا تحت الموضوع :الدرّ المنتثرة فى المسائل التسع عشرة، شرح فيها مسألة الطريقة والولاية وما يتعلّق بهما من الأمور المهمّة لأهل الطريقة، كتاب احتوى على النصائح والتعاليم عن كيفيّة الممارسة فى عالم التصوف.

ففي الكتاب، شرح حضرة الشيخ هاشم الأشعرى شرحا وافيا عن معنى الولى كقدوة المتصوّفين. ألّف هذا الكتاب تذكرة للمسلمين، خصوصا فى إندونيسيا. فكثيرا منهم لايزالون لا يعرفون حقيقة التصوف، ولذلك نبّه الشيخ محمد هاشم الأشعرى بأن يحذروا فى ممارسة الطريقة الصوفية. لكنّ هذا ليس بمعنى أنّ الشيخ محمد هاشم الأشعرى يرفض الممارسة فيها كفكر الشيخ محمّد عبده.

جدير بالاهتمام، أنّ فكر الشيخ محمّد عبده كان واضحا ومستقيما. مثلا فى الممارسات الدينية لابدّ من العودة ﺇلى القرآن الأحاديث النبوية. معنى هذا أنّ الآراء المذهبية غير محتاجة. وكذلك الممارسة فى الطريقة الصوفية، لأنّها سوف تؤدّى إلى الجمود والتخلف، فهى بدعة الّتى لابدّ تركها. بل، بسبب دخول أنواع البدع نسى المسلمون جوهر الشريعة اللاسلامية.


كرامات الشيخ محمد هاشم الأشعرى

كان المهاجرون ذهبوا إلى مدينة "جمبانج"، لأنّ مدينة "سورابايا" قد استولت عليها جيوش هولندا المستعمرون. بل، هم، يعنى جيوش هولندا، قد شرعوا فى استيلاء حدود "كريان" و "موجو كرتو". ففى نفس الوقت، جماعة مبعوثي "بونك تومو" Bung Tomo—قائد النضال لمحافظة مدينة الأبطال فى سنة 1945—وصلوا فى معهد "تابو إيرانج".

هؤلاء المبعوثين اتجهوا مباشرة إلى بيت حضرة الشيخ الحاج محمد هاشم الأشعرى، العالم الروحى الذى يراقب نضال شباب "سورابايا" فى مواجهة المستعمرين الهولنديين. اراد هؤلاء المبعوثين اللقاء مع الشيخ لتبليغ السلام من بونك تومو كى يهاجر الشيخ من مدينة جمبانج لأن الهولنديين قد اتجهوا إليها ليستولوا عليها. لكن ماذا قال الشيخ، "لا، أنا لا أريد أن أهاجر، لأننى فى يقين أنّ الله سوف يحافظنى من مكر هؤلاء المستعمرين."

نعم، الشيخ محمد هاشم الأشعرى لا يريد المهاجرة إلى أىّ مكان. فمن هذا خطر السؤال فى نفوس المبعوثين و تلاميذه، ماذا يريد الشيخ بذلك؟ فظنّ هؤلاء انّ الشيخ له القوة الروحية أو "الكرامة".


مؤلّفات الشيخ محمّد هاشم الأشعرى

1. ﺁداب العالم و المتعلّم فيما يحتاج إليه المتعلّم فى أحوال التعلّم وما يتواقف عليه المعلّم فى مقامات تعليمه.
2. زيادة تعليقات، ردّ فيها منظومات الشيخ عبد الله ابن يٰسۤ الفاسورانى الّتى بحجوبها على أهل جمعيّة نهضة العلماء.
3. التنبيهات الواجبات لمن يصنع المولد المنكرات.
4. رسالة جامعة، شرح فيها الموتى و أشراط السّاعة و بيان مفهوم السنّة و البدعة.
5. النور المبين فى محبّة سيّد المرسلين، بيّن فيه معنى المحبّة لرسول الله وما يتعلّق بها من اتّباعها و إحياء سنّته.
6. حاشية على فتح الرحمن بشرح رسالة الوالى رسلان لشيخ الإسلام زكريا الأنصارى.
7. الدرّ المنتثرة فى المسائل التسع عشرة، شرح فيها مسألة الطريقة والولاية وما يتعلّق بهما من الأمور المهمّة لأهل الطريقة.
8. التبيان فى النهى عن مقاطعة الإخوان، بيّن فيه أهمّية صلة الرحم و ضرر قطعها.
9. الرسالة التوحيديّة، وهى رسالة صغيرة فى بيان عقيدة أهل السنّة و الجماعة.
10. القلائد فى بيان ما يجب من العقائد.

 
posted by Roland Gunawan at 6:16 PM | Permalink | 1 comments
Thursday, May 08, 2008
Islam, Barat dan Eropa*)


Petikan dari Dialog antara Mohammed Arkoun - Frits Bolkestein

Pertanyaan Pertama
Frits Bolkestein (FB): Profesor Arkoun, Anda aktif dalam sebuah perspektif “masa panjang” seperti sejarawan terkenal Fernand Braudel. Dalam sebuah seminar yang dilaksanakan baru-baru ini tentang “Islam dan Kebebasan” di Amsterdam tahun 1989 kami mendengar pernyataan Anda tentang adanya jurang pemisah antara masa-masa awal Islam, yaitu abad-abad pertama yang telah dikaji secara baik oleh para sejarawan, dan antara dua puluh atau tiga puluh tahun terakhir yang telah dikaji oleh para peneliti ilmu-ilmu humanitas atau sosial. Antara dua sisi ini tidak ada apa-apa. Bagaimana Anda menjelaskan keberadaan jurang pemisah ini? Apakah faktor keberadaannya? Kenapa “masa panjang” di antara dua periode ini belum dikaji secara ilmiah?

Mohammed Arkoun (MA): Sebenarnya, pertanyaan Anda ini akan memunculkan masalah yang sulit dan tidak jelas, kaum sejarawan menyebutnya dengan periodisasi. Periodisasi ini berpijak pada kualitas standar yang berlaku guna menyingkap titik-titik peralihan atau masa-masa keterputusan dalam sejarah: yaitu masa-masa terjadinya perubahan besar yang menentukan laju perjalanan sejarah yang begitu panjang.

Pertama-tama kita akan melihat hal berikut: sebenarnya para sejarawan di semua negara, termasuk di antaranya para sejarawan Eropa, sudah memilih standar politik untuk melakukan periodisasi. Ini sudah biasa mereka lakukan dalam waktu yang cukup lama. Demikian kita mendapati misalnya, secara khusus berkaitan dengan konteks Islam, bahwa perubahan dinasti yang berkuasa (penguasa atau raja), itulah yang menjadi titik penentu masalah periodisasi. Katakan misalnya: periode al-Khulafa’ al-Rasyidin (632 – 661), periode dinasti Umawiyah (661 – 750), periode dinasti Abbasiyah (750 – 1258), periode dinasti atau kesultanan Utsmaniyah (1517 – 1924) dan seterusnya.

Selanjutnya kita melihat, sejarah Eropa sudah memaksakan penamaan-penamaan atau periodisasi-periodisasi yang mengarah pada pemaksaan hegemoninya terhadap masyarakat-masyarakat lain selain masyarakat-masyarakat Eropa yang memang lebih dinamis: seperti Inggris, Prancis, Jerman, Spanyol dan seterusnya. Demikian misalnya mereka berbicara mengenai masa-masa kuno (yaitu Yunani dan Roma), abad-abad pertengahan, masa-masa modern atau masa-masa kontemporer. Para penulis Arab kadang-kadang menggunakan periodisasi-periodisasi, kaum orientalis juga menerapkannya terhadap bidang khusus yang memang menjadi garapan mereka, yaitu sejarah Arab – Islam.

Namun penamaan “abad-abad pertengahan” atau penerapannya terhadap tradisi Arab – Islam benar-benar akan menimbulkan masalah. Kaum Muslimin secara umum, dan orang-orang Arab secara khusus, akan merasa marah ketika penamaan “buruk” ini diterapkan untuk mengkaji masa kejayaan peradaban mereka, yaitu peradaban yang terbentang dari perbatasan China hingga perbatasan Eropa atau dalam area yang luas sekali. Yaitu periode yang biasanya disebut dengan “Islam Klasik” atau “Peradaban Islam Klasik” (La Civilisation de l’Islam Classique). Inilah judul buku yang dikarang oleh J. et D. Sourdel, terbitan Arthaud, Paris, 1976.

Periode klasik dalam Islam ini terbentang dari tahun 561 hingga 1257, dengan periode kejayaan yang berkisar kira-kira antara tahun 800 – 1100. Artinya bahwa peradaban Arab – Islam pernah mencapai puncak kejayaannya pada abad ketiga dan keempat Hijriah. Periode ini sudah menjadi fokus perhatian utama kaum orientalis. Kenyataannya, keluasaan keilmuan orientalisme itulah yang telah memberikan kontribusi melebihi yang lainnya pada abad kesembilan belas dalam membentuk konsepsi sejarah mengenai periode, di mana kaum Muslimin (baik dari orang-orang Arab, Turki dan Iran) lebih suka menganggapnya sebagai masa keemasan peradaban yang umumnya disebut (secara salah) dengan Islam.

Setelah runtuhnya kekhalifahan Baghdad tahun 1258, kerajaan ini kemudian terbagi-bagi. Inilah yang menyebabkan kebijakan-kebijakan dan kekuatan-kekuatan politik, jaringan-jaringan perdagangan, sirkulasi-sirkulasi ekonomi di dalam wilayah luas itu yang dipengaruhi oleh fenomena Islam atau yang di dalamnya Islam menyebar, kembali bertumpang-tindih. Kemudian setelah itu orang-orang Utsmaniyah kembali menata kembali struktur politik kerajaan ini yang membentang dari Irak, Aljazair, Jazirah Arab hingga Anadolu. Saya tidak mengatakan bahwa mereka kembali melakukan penataan pemikiran dan peradaban, saya hanya mengatakan bahwa mereka kembali melakukan penataan politik. Akan tetapi kekuasaan dinasti Utsmaniyah membentur kebangkitan Eropa berikut hegemoninya yang tak terlawan. Saya mengatakan demikian mengingat, pada kenyataannya, kebangkitan Eropa sudah dimulai jauh sebelum masa itu, sejak abad kedua belas. Untuk lebih jelasnya silahkan baca buku karangan J. Abu Lughod yang berjudul “Before european hegemony, The World System A. D. 1250 – 1350, Oxford University Press, 1989.

Para sejarawan (dari kaum orientalis dan yang lainnya) tertarik dengan kegemilangan peradaban klasik dan kilauan cahayanya. Oleh sebab itu, mereka sering berbicara secara panjang lebar tentang kemunduran dunia Islam sejak abad keempat belas Masehi. Akan tetapi mereka mulai merarik kembali pandangan tergesa-gesa dan glorifikatif ini yang malah memperbesar perbedaan antara dua periode sejarah Islam: periode klasik dan periode skolastik, yaitu pengulang-ulangan. Benar, antara kedua periode tersebut memang terdapat perbedaan, namun tidak sebesar ini. Sebenarnya, secara ilmiah, pengetahuan kita mengenai dua periode ini tidak sama, artinya bahwa pengetahuan kita mengenai yang pertama lebih besar daripada pengetahuan kita mengenai yang kedua. Kendati demikian, sejarah intelektualitas dan kebudayaan masyarakat-masyarakat yang disebut Islam mulai menurun dan melemah sejak abad kelima belas. Inilah fakta yang sebenarnya. Penurunan dan stagnasi ini menimpa fenomena pluralitas dogmatik yang mendominasi pada masa klasik, masa keemasan dan kreasi. Pengulang-ulangan dan pemamah-biakan (yaitu pengulang-ulangan ajaran-ajaran masa klasik dan para Imam Mujtahidin) menguasai aliran-aliran fikih yang masih tersisa. Maka sempurnalah pemberangusan terhadap filsafat dan ilmu-ilmu pengetahuan (ilmu-ilmu pengetahuan murni dan eksperimental), sehingga filsafat kemudian menjadi searti dengan heretodoksi dan atheisme: “Man tamanthaq-a faqad tazandaq-a,” “Barang siapa yang menggunakan logika, maka dia telah menjadi atheis.” Dan dogma-dogma atau doktrin-doktrin kuno sebelum Islam mulai mengepakkan sayapnya. Di samping itu, agama rakyat (al-dîn al-sya’bî) semakin menguat. Inilah kiranya faktor yang menyebabkan para peneliti dan kaum orientalis sangat mengabaikan kajian terhadap periode tersebut. Padahal pemahaman kita terhadap masa kini tergantung pada pemahaman kita terhadapnya. Maka, pemikiran Islam yang saat ini tengah menghegemoni di dalam masyarakat-masyarakat Islam, secara langsung, merupakan buah dari periode tersebut, dan sama sekali tidak ada hubungannya dengan periode di mana produktivitas dan kreativitas berkembang pesat, yaitu masa klasik. Sebagai buktinya, wacana-wacana salafisme (al-islâmawiyyah) dengan kepentingan politik dan sosial yang besar sejak tahun 1970, mulai merefleksikan pelbagai kelupaan, pemberangusan, pemotongan, keberserak-serakan dan keterputusan yang secara tiba-tiba datang menimpa pemikiran Islam dalam ruang dan waktu sejak abad kelima belas, artinya bahwa Islam saat ini merupakan kontinuitas langsung dari Islam di masa kemunduran. Kalau dikaji secara teliti, kita akan melihat bahwa masa tersebut memang stagnan, melemah dan kering, sama dengan pemikiran periode yang dikenal dengan masa kemunduran. Jadi tidak mungkin memahami masa kini tanpa terlebih dahulu memahami masa kemunduran. Dari itu saya katakan, buku-buku yang saat ini memenuhi pasar di Eropa mengenai “Islam Radikal”, “Ekstremisme Islam”, “Fundamentalisme”, “Salafisme” dan seterusnya, bagi saya—analisa-analisanya—nampak masih kurang tajam (pada umumnya hal itu merupakan hasil para peneliti dalam ilmu-ilmu politik). Dalam memahami fenomena fundamentalisme, tinjauan analitis buku-buku tersebut tidak menghujam jauh ke belakang, akan tetapi hanya berhenti pada periodisasi di tahun lima atau enam puluhan. Ini hanya bagian kecil dari waktu yang telah ada dan tidak cukup untuk memahami apa yang terjadi sekarang: maksud saya untuk memahami wacana-wacana yang saat ini sedang menghegemoni yang secara mendasar memuat esensi ideologis, dan sama sekali tidak mempunyai hubungan dengan agama dalam arti transendentalnya, yakni dalam arti yang sebenarnya. Tetapi wacana-wacana tersebut muncul atas dasar sebagai wacana-wacana keagamaan atau keislaman dengan cara menggunakan sobekan-sobekan kamus kuno agama yang terpisah-pisah dan berserakan. Jadi, untuk dapat memahami apa yang sebenarnya terjadi dalam masyarakat-masyarakat Islam sekarang ini, kita harus mengambil bagian zaman yang lebih luas dan lebih panjang. Kita harus beroperasi di dalam bingkai “periode panjang” sejarah secara riil. Kita harus kembali ke masa skolastik yang berkuasa setelah runtuhnya peradaban klasik guna mengkaji proses sejarah yang begitu lamban yang telah menyebabkan kemerosotan nilai-nilai kebudayaan Arab – Islam dan merubah para pemikir menjadi hanya sebatas penjaga-penjaga ortodoksisme yang di satu sisi sangat sempit dan jauh dari sumber-sumber pemikiran klasik, sementara di sisi lain jauh dari instrumen-instrumen intelektualitas dan keilmuan yang dilahirkan oleh modernitas Eropa sejak abad kedelapan belas. Itu sebabnya saya akan berbicara mengenai dua keterputusan: keterputusan dari masa kreativitas tradisi Arab – Islam, dan keterputusan dari produk terbaik yang telah dihasilkan modernitas Eropa sejak empat abad yang lalu.

Saya sudah berbicara secara ringkas tentang masalah penting ini. Dan saya takut pembicaraan saya akan menyebabkan mengakarnya asumsi-asumsi negatif yang tengah berkuasa di Barat mengenai Islam sebagai alternatif penghilangan dan penghapusannya. Menurut perspektif populer di Barat, “kemunduran dunia Islam” lebih disebabkan oleh faktor-faktor abadi dan intrinsik, yaitu oleh Islam itu sendiri sebagai sebuah agama. Mereka yakin bahwa Islam, berbeda dengan agama-agama lain (khususnya agama Kristen), sangat stagnan secara dogmatis atau teologis yang menjadi penghalang bagi kebangkitan dan perkembangan kaum Muslimin. Seperti dimaklumi bahwa Ernest Renan pernah mengajukan “penafsiran-penafsiran” semacam ini, kemudian penafsiran-penafsiran itu disebar-luaskan oleh aliran ideologi yang aktif di Barat. Dalam pandangan Renan, Islam, dilihat dari watak dan esensinya, sangat bertentangan dengan filsafat dan ilmu-ilmu pengetahuan, bahkan sangat anti perkembangan dan perubahan, karena hal itu (filsafat dan ilmu-ilmu pengetahuan) merupakan bid`ah dan heretodoksi yang senantiasa dicekal oleh para ahli fikih. Dan perspektif terhadap Islam ini ternyata masih diterima oleh ilmu pengetahuan modern. Kita harus meletakkannya dalam konteks historisnya, yaitu pada abad kesembilan belas Eropa positif dan etnosentris.

Semua itu mendorong kita untuk berbicara mengenai signifikansi penulisan ulang sejarah dunia pertengahan, baik dari sisi Eropa, atau dari sisi Islam (ketika saya mengatakan Islam, secara mendasar yang saya maksudkan adalah sisi Arab, Turki dan Iran). Kita akan membicarakan kembali poin penting ini tanpa ragu-ragu pada kesempatan berikutnya, agar saat ini kita bisa membuka kemungkinan-kemungkinan baru guna membentuk sejarah seluruh bangsa laut Mediterania yang menyatu dan integral.



*) Diterjemahkan dari buku: "Islam, al-Auruba, al-Gharb", untuk lebih lengkapnya silahkan baca buku ini.


 
posted by Roland Gunawan at 5:28 PM | Permalink | 1 comments
"TERIMA KASIH ANDA TELAH MAMPIR DI SINI"