Prolog
KAJIAN ini akan membahas sedikit tentang maqâshid al-syarî`ah dengan menganalisa sebuah kitab yang sudah tak asing lagi dalam kajian-kajian ushul fikih dan merupakan representasi bagi masanya. Kitab yang dimaksud adalah al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî`ah karya al-Syathiby.
KAJIAN ini akan membahas sedikit tentang maqâshid al-syarî`ah dengan menganalisa sebuah kitab yang sudah tak asing lagi dalam kajian-kajian ushul fikih dan merupakan representasi bagi masanya. Kitab yang dimaksud adalah al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî`ah karya al-Syathiby.
Di tangan kita sekarang ada kitab al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî`ah yang telah diedit dan dicetak secara baik berkat upaya sungguh-sungguh dari seorang pembaharu Mesir yang semangat dan tak kenal lelah, yaitu Mohammad Abduh, dengan bantuan murid kesayangannya, Mohammad Rasyid Ridha. Saya katakan demikian, sementara kita tahu seberapa besar hasrat atau antusiasme yang dimiliki oleh pembaharu besar Mesir ini, serta besarnya upaya yang dikerahkannya untuk menghidupkan karya-karya yang merupakan representasi dari rasionalisme dan pemikiran bebas dalam tradisi Islam. Kontribusinya sangat abesar dalam “mengentaskan” karya-karya tersebut dari “dari lumpur-lumpur sejarah” dan menyebarkannya di lingkungan-lingkungan Arab. Kita contohkan Ibnu Arabi yang oleh para ahli fikih dicemooh dan disingkirkan dari wilayah Islam. Namun dia telah mendapatkan pembelaan berupa antusiasme serta kekaguman mendalam dari Mohammad Abduh. Untuk membuktikan pembelaannya terhadap Ibnu Arabi secara lebih jelas, Abduh telah mengakui salah satu teorinya tentang wihdah al-wujûd. Demikian juga yang dikakukannya terhadap Abu Ishaq al-Syathiby. Mohammad Abduh telah berhasil mengangkat manuskrip al-Muwâfaqât dari “tong sampah” ketika dia berkunjung ke Tunisia pada tahun 1884 M. Kemudian dia mengerahkan segala daya dan upaya untuk menyebarkannya. Di sini kita melihat betapa penting posisi al-Syathiby.
Sebagai gambaran awal, al-Syathiby menulis al-Muwâfaqât setengah abad sebelum runtuhnya Granada yang merupakan kota kaum Muslimin terakhir di Andalusia guna menghidupkan kembali syariat; mengajak kaum Muslimin untuk lebih memprioritaskan maslahat umum, mengarahkan mereka untuk memperhatikan realita dan alam. Satu setengah abad sebelumnya Ibnu Arabi juga melakukan hal serupa, melalui tasawuf dia berupaya menyatukan antara agama dan dunia, ma`rifat dan wujud, Allah dan alam, “aku” dan “orang lain”, imajinasi dan kenyataan, akal dan perasaan.[1]
Semula al-Syathiby menamakan karyanya tersebut dengan “al-Ta’rîf bi Asrâr al-Taklîf”. Hingga pada suatu hari dia bertemu dengan seseorang Syaikh. Syaikh itu berkata padanya: “Tadi malam aku melihatmu dalam tidur, kau pegang di tanganmu sebuah kitab yang telah kau susun, aku tanyakan kepadamu tentangnya, lalu kau katakan bahwa itu adalah kitab al-Muwâfaqât.” Syaikh itu kembali berkata: “Aku tanyakan kepadamu tentang penamaan yang bagus ini, dan kau katakan bahwa dengan itu kau ingin menyatukan antara mazhab Ibnu al-Qasim dan Abu Hanifah.” Sejak saat itu al-Syathiby menyebut karyanya dengan al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî`ah.[2]
Sejarah Maqâshid al-Syarî`ah
Tak dapat disangkal, al-Syathiby bukanlah orang pertama yang mencetuskan maqâshid al-syarî`ah, sebelumnya banyak dari pakar ushul fikih yang telah menggagasnya. Walaupun tidak secara eksplisit, orang-orang seperti al-Hakim al-Tirmidzi, sebagai salah satu tokoh abad ketiga, Abu Manshur al-Maturidi (w. 333 H), Abu Bakar al-Qifal al-Syasyi (w. 365 H), Abu Bakar al-Abhary (w. 375 H), dan al-Baqillany telah memulainya. Sebab pencantuman terma “maqâshid” dalam pelbagai kitab tidak berarti menganggapnya sebagai metode teoritis dan pemikiran, akan tetapi lebih dimaksudkan untuk memainkan peran dalam ranah fikih. Dalam hal ini, pembahasan tentang al-`ilal al-syar`iyyah, atau mahâsin al-syarî`ah, bisa dianggap sebagai sesuatu yang ikut menghantarkan munculnya maqâshid sebagai sebuah teori. Abu Abdullah Muhammad bin Abdirrahman al-Bukhari telah mengarang kitab “Mahâsin al-Islâm”, dia wafat pada tahun 546 H, yaitu setelah wafatnya al-Juwayni (478 H) dan al-Ghazali (505 H), keduanya adalah orang yang pertama kali menggagas maqâshid sebagai sebuah teori.[3]
Sejarah Maqâshid al-Syarî`ah
Tak dapat disangkal, al-Syathiby bukanlah orang pertama yang mencetuskan maqâshid al-syarî`ah, sebelumnya banyak dari pakar ushul fikih yang telah menggagasnya. Walaupun tidak secara eksplisit, orang-orang seperti al-Hakim al-Tirmidzi, sebagai salah satu tokoh abad ketiga, Abu Manshur al-Maturidi (w. 333 H), Abu Bakar al-Qifal al-Syasyi (w. 365 H), Abu Bakar al-Abhary (w. 375 H), dan al-Baqillany telah memulainya. Sebab pencantuman terma “maqâshid” dalam pelbagai kitab tidak berarti menganggapnya sebagai metode teoritis dan pemikiran, akan tetapi lebih dimaksudkan untuk memainkan peran dalam ranah fikih. Dalam hal ini, pembahasan tentang al-`ilal al-syar`iyyah, atau mahâsin al-syarî`ah, bisa dianggap sebagai sesuatu yang ikut menghantarkan munculnya maqâshid sebagai sebuah teori. Abu Abdullah Muhammad bin Abdirrahman al-Bukhari telah mengarang kitab “Mahâsin al-Islâm”, dia wafat pada tahun 546 H, yaitu setelah wafatnya al-Juwayni (478 H) dan al-Ghazali (505 H), keduanya adalah orang yang pertama kali menggagas maqâshid sebagai sebuah teori.[3]
Pembahasan tentang “al-`ilal dan al-mahâsin” juga banyak dilakukan oleh tokoh-tokoh lain, namun tidak seorangpun dari mereka yang merumuskannya sebagai teori. Al-Shaduq misalnya, dia telah mengarang kitab `Ilal al-Syarâ’i`, dan banyak lagi tokoh yang lainya, khususnya para pengikut Hanafiyah, tapi karya-karya mereka sangat jauh dari pembahasan tentang teori maqâshid sebagaimana yang dilakukan al-Juwayni. Dari sini dapat dikatakan bahwa al-Juwayni merupakan penggagas pertama teori maqâshid, seperti yang nampak pada ulasan-ulasannya dalam kitab al-Burhân, di mana dia menisbatkan pembagian-pembagian al-mashâlih kepada dirinya, dan menjadikannya sebagai syarat mutlak bagi seorang mujtahid.[4]
Al-Juwayni tidak membahas maqâshid secara khusus dalam satu bab seperti al-Syathiby, dia hanya menjadikannya sebagai bagian dari pembahasan mengenai ta`lîl dalam qiyas. Ini juga dilakukan oleh al-Ghazali dalam beberapa karyanya: al-Mankhûl, yang tidak jauh beda dari al-Burhân, bahkan bisa dikatakan sebagai ikhtisar saja. Kemudian Syifâ’ al-Ghalîl dan al-Mustashfâ, dalam kedua karyanya ini terdapat hal baru yang tidak ditemukan dalam karya al-Juwayni. Dalam Syifâ’ al-Ghalîl misalnya, al-Ghazali membahas tentang al-amr al-maqshûd yang tak lain adalah maslahat. Menurutnya, maslahat adalah menjaga tujuan Syâri` yang diketahui dan dipahami melalui al-Qur’an, al-Sunnah dan Ijma`.[5]
Nama lain yang tidak kalah penting adalah Saifuddin al-Amidy (w. 631 H) dengan karyanya, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. Walaupun kitab itu sebatas ikhtisar dari tiga kitab sebelumnya; al-Mu`tamad karya Abu Hasan al-Bashry, al-Burhân karya al-Juwayni, dan al-Mustashfâ karya al-Ghazali, hanya saja dia membahas maqâshid dengan menjadikannya sebagai cabang dari qiyas hingga ke tingkat kemungkinan melakukan tarjîh antara beberapa qiyas berdasarkan maqâshid. Al-Amidy ini adalah orang yang pertama kali membagi al-dhâruriyyât menjadi lima yang nantinya mempengaruhi pemikiran al-Syathiby.[6]
Setelah tiga abad kemudian, al-Syathiby (w. 790 H) kembali menggagasnya secara lebih detail dan dalam mahakaryanya, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî`ah. Bahkan secara khusus menyediakan satu jilid lengkap dari karyanya dengan diberi judul “Kitâb al-Maqâshid”. Dan setelah merunut pendapat para pendahulunya, dia mengajukan dua masalah baru; pertama, menyusun maqâshid; kedua, metode menyingkap maqâshid.[7]
Sesuatu yang menarik bahwa, teori maqâshid yang digagas al-Syathiby dimaksudkan untuk memproduksi ushul fikih. Berbeda dengan para pakar ushul fikih lainnya yang menempatkannya pada posisi yang marjinal; salah satu bagian dari ushul fikih.
Dapat dipahami melalui munculnya terma “al-maqâshid” dan perkembangannya, bahwa teori al-Syathiby tentang al-maqâshid adalah orisinil; sebelumnya memang terdapat gagasan tentang al-dharûriyyât al-khams atau al-mashâlih al-`âmmah, tapi belum terkristalisasi dalam sebuah konsep Maqâshid yang utuh dan menjadi satu satu pilar dalam merumuskan ilmu ushul fikih. Al-dharûriyyât al-khams atau al-mashâlih al-`âmmah itu hanya menjadi bagian kecil dalam ijtihad atau qiyas dan menjadi salah satu cabang dari al-istidlâl al-mursal dengan nama al-istihsân atau al-istishhâb atau dalîl al-`aql atau al-mashâlih al-mursalah. Pernah juga dianggap sebagai al-qiyâs al-hurr yang tidak tunduk pada logika qiyas yang tegas, melepaskan hukum dari dasarnya (al-ashl) untuk kemudian ditarik kepada cabangnya (al-far`) dikarenakan ada kesamaan antara keduanya dalam hal al-`illah, sebagaimana dalam al-Mustashfâ karya al-Ghazali.[8]
Dalam kitab al-Muwâfaqât, al-Syathiby tidak menjelaskan definisi Maqâshid al-Syarî`ah, baik secara etimologis ataupun terminologis. Sebabnya kembali kepada sepontanitas maksud yang terstruktur di atas sirkulasi tujuan berikut kejelasan makna etimologis dan terminologisnya dalam karya-karya para pendahulunya. Atau barangkali al-Syathiby melihat bahwa pembagian-pembagian definisi yang bakal disebutkannya nanti akan menghilangkan pemahaman tujuan maqâshid al-Syarî`ah, sehingga menjadi karya yang hanya memuat definisi-definisi tanpa penjelasan komprehensif dan formulasi yang tegas sebagaimana yang dilakukan oleh para pendahulunya setiap kali membicarakan maqâshid. Mereka hanya menyajikan definisi, bahkan kadang terlalu berlebihan ketika menjelaskan batasan-batasannya, tak ayal merekapun terjebak dalam sistem ushuliyah yang jauh dari tujuan-tujuan dibentuknya ilmu ushul, mereka terjebak dalam penjelasan kata-kata dan komentar-komentar terhadap syarh-syarh kemudian ikhtishâr. Hal ini berlangsung cukup lama, sehingga membebani `ilm al-ushûl dan menjadikannya tidak memiliki faedah sama sekali.
Sebagai sebuah teori, maqâshid al-syarî`ah oleh al-Syathiby tidak hanya diorientasikan untuk berperan dalam ranah fikih Islam, tetapi juga dijadikan sebagai pemberontakan dan revolusi terhadap bentuk-bentuk kata yang dominan di dalamnya. Dari sini dapat dipahami kenapa metode yang digunakan al-Syathiby terlihat lain dengan metode para pendahulunya. Abdullah Darraz bahkan menggambarkannya seperti orang yang berjalan di atas gigi-gigi sisir. Al-Syathiby telah berusaha menghentikan akumulasi dalam ranah maqâshid untuk kemudian melakukan lompatan kualitas, akumulasi yang tertawan oleh metode tunggal serta wawasan-wawasan ilmiah yang terbatas dengan sisipan-sisipan yang terlampau banyak sejak al-Juwayni, namun pengaruhnya dalam fikih dan ilmu ushul sangat sedikit —untuk tidak mengatakan tidak ada sama sekali.
Kandungan Kitab al-Muwâfaqât
Al-Syathiby membagi kitab al-Muwâfaqât menjadi lima bagian; 1. al-Muqaddamât (premis-premis); 2. al-Ahkâm (hukum-hukum); 3. al-Maqâshid (tujuan-tujuan syariat; 4. al-Adillah (dalil-dalil); 5. al-Ijtihad. Berikut ini akan dipaparkan satu persatu;
Kandungan Kitab al-Muwâfaqât
Al-Syathiby membagi kitab al-Muwâfaqât menjadi lima bagian; 1. al-Muqaddamât (premis-premis); 2. al-Ahkâm (hukum-hukum); 3. al-Maqâshid (tujuan-tujuan syariat; 4. al-Adillah (dalil-dalil); 5. al-Ijtihad. Berikut ini akan dipaparkan satu persatu;
Pertama: al-Muqaddamât (premis-premis). Pada bagian ini al-Syathiby menjelaskan tentang watak praksis ilmu ushul fikih. Dia mengatakan bahwa ushul fikih bersifat qath`î (definitif);[9] sebab menurutnya ia merujuk pada kulliyyât al-syarî`ah yang tersirat di dalam ayat-ayat al-Qur’an dan Sunnah. Ushul fikih dihasilkan dengan cara melakukan observasi (al-istiqrâ’) yang jeli terhadap kulliyyât al-syarî`ah. Sedangkan kulliyât al-syarî`ah sendiri merujuk pada dasar-dasar rasional (ushûl `aqliyyah) yang juga qath`î, atau kepada observasi yang dilakukan secara komprehensif (al-istiqrâ’ al-kullî) dari dalil-dalil syariat, yang sudah pasti adalah qath`î. Maka logika sederhananya adalah, sesuatu yang tersusun dari hal-hal yang qath`î adalah qath`î. Di sinilah letak pentingnya mempelajari ilmu ushul fikih. Seseorang tidak akan mampu merumuskan hukum-hukum fikih yang kontekstual tanpa menguasai dan memahami ilmu ushul fikih secara baik.
Hanya saja, al-Syathiby menganggap ilmu ushul fikih sebatas wasilah dalam beribadah kepada Tuhan, bukan sebagai tujuan sebagaimana pendapat banyak orang. Dia menegaskan, tidak semua ilmu membawa konsekuensi berupa pengamalan,[10] seperti teori-teori murni, misalnya. Adapun teori-teori terapan seperti arsitektur, kimia, kedokteran dan yang lainnya, tidak termasuk dalam kategori ini.[11]
Menurutnya, pengamalan merupakan ruhnya ilmu, tanpa pengamalan ilmu tidak akan ada manfaatnya. Dalam menegaskan hal ini al-Syathiby menyebut beberapa ayat al-Qur’an, yaitu [Fathir: 28], [Yusuf: 68] dan beberapa hadis Nabi Saw.. Dia juga menjelaskan bahwa keutamaan suatu ilmu bukanlah tujuan, akan tetapi sebagai wasilah. Artinya, suatu ilmu akan dikatakan mempunyai keutamaan kalau bisa diamalkan dan membawa manfaat. Sebagai contohnya, banyak orang Kristen dan Yahudi yang tahu agama Islam berikut seluk-beluknya, akan tetapi itu hal itu tidak membawa manfaat, sebab mereka masih dalam keadaan kafir. Makanya ilmu ushul fikih sebagai satu ilmu syariat tidak dituntut untuk dipelajari melainkan diamalkan.[12] Di sini al-Syathiby sebetulnya ingin menegaskan bahwa, syariat sebagus apapun akan menjadi tidak berarti kalau manfaatnya tidak dirasakan oleh masyarakat pemeluknya.
Kedua: al-Ahkâm (hukum-hukum). Al-Syathiby membagi hukum-hukum menjadi dua, yaitu hukum-hukum syariat (ahkâm al-taklîf) dan hukum-hukum positif (ahkâm al-wadh`). Hukum-hukum syariat terbagi ke dalam lima macam, yaitu: 1) al-ibâhah; 2) al-nadb; 3) al-karâhah; 4) al-wujûb; dan 5) al-hurmah. Sedangkan hukum-hukum positif juga terbagi ke dalam lima macam, yaitu: 1) al-sabab: 2) al-syurûth; 3) al-mawâni`, 4) al-shihhah wa al-buthlân; dan 5) al-`azâ’im wa al-rukhsh. [13]
Ketiga: al-Maqâshid (tujuan-tujuan syariat). Inilah sesuatu yang paling penting dalam kitab al-Syathiby. Kendati tidak secara tegas mendefinisikannya,[14] tetapi secara prinsip dia berupaya menjelaskan pelbagai hal yang harus dijamin pemenuhannya bagi manusia sebab hal tersebut sangat esensial dan menjadi sendi kehidupan yang sehat, terhormat dan bermartabat.
Al-Syathiby membagi maqâshid menjadi dua; maqâshid al-Syâri`, atau maqâshid al-syarî`ah, dan maqâshid al-Mukallaf atau niat. Maqâshid al-Syâri` dibagi menjadi tiga kategori, yaitu dharûriyyât (hak primer), hâjiyyât (hak sekunder) dan tahsîniyyât (hak suplementer).
1. Dharûriyyât terdiri atas segala sesuatu yang mendasar dan esensial terjaganya kepentingan dunia dan akhirat. Dharûriyyât adalah segala sesuatu yang bila tidak tersedia akan menyebabkan rusaknya kehidupan. Ini terkait dengan empat hal; ibadah, adat, muamalat, dan jinayat. Ibadah mengacu kepada mempertahankan agama; misalnya menjaga keimanan, mengucapkan dua kalimat syahadat, shalat, zakat, puasa, haji dan semacamnya. Adat mengacu kepada perlindungan jiwa dan akal; misalnya makanan, minuman, pakaian dan tempat tinggal. Muamalat mengacu kepada perlindungan keturunan dan harta, juga perlindungan terhadap akal. Sedangkan jinayat mengacu kepada amar ma`ruf dan nahi mungkar.
2. Hâjiyyât berada sedikit di bawah level dharûriyyât, yaitu segala sesuatu yang sangat penting bagi perlindungan hak yang dimaksud, tapi tidak sedemikian darurat. Berbeda dengan dharûriyyât, jika hâjiyyât tidak terpenuhi, maka hak tersebut masih bisa terlindungi, kendatipun sangat lemah. Hâjiyyât juga berlaku pada ibadah, adat, muamalat, dan jinayat. Ibadah; seperti dispensasi bagi orang sakit untuk tidak berpuasa di bulan Ramadhan. Adat; seperti dibolehkannya berburu dan mengkonsumsi makanan yang halal. Muamalat; seperti jual beli, penanaman modal dan semacamnya. Jinayat; mengenakan denda bagi pembunuh yang berakal.
3. Tahsîniyyât adalah hal-hal yang tidak mendesak dan sangat tidak penting bagi perlindungan hak. Namun jika terpenuhi, tahsîniyyât akan menyempurnakan pelaksanaan hak-hak yang lain. Seperti dharûriyyât dan hâjiyyât, tahsîniyyât juga mengacu kepada empat hal tadi. Ibadah; seperti menghilangkan najis, menutup aurat, melakukan banyak nawafil untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, serta shadaqah dan semacamnya. Adat; seperti menjaga kesopanan ketika makan dan minum, menjauhi makanan dan minuman yang najis. Muamalat; seperti larangan menjual barang-barang najis, larangan terhadap perempuan untuk menjadi imam shalat, dan melarangnya untuk menikahkan dirinya sendiri tanpa seorang wali. Jinayat; seperti larangan bagi orang merdeka untuk membunuh hamba sahaya, larangan membunuh perempuan, anak kecil dan pendeta ketika perang.
Keempat: al-adillah al-syar`iyyah (dalil-dalil syariat). Dalil-dalil yang disebutkan adalah al-Qur’an, Sunnah, Ijma`, dan Qiyas. Namun yang mendapat penjelasan secara rinci hanya al-Qur’an dan Sunnah. Al-Syathiby menegaskan tentang pentingnya memahami al-Qur’an. Dia menganjurkan bagi siapa yang ingin memahami kulliyyât al-syarî`ah dan bersungguh-sungguh memahami tujuan dan maknanya, untuk menjadikan al-Qur’an sebagai sahabat sejati, mendampinginya siang dan malam, dengan merenungi dan mengamalkan ajaran-ajarannya. Menurutnya, tidak ada sesuatu yang dapat menghantarkan manusia kepada Tuhan kecuali al-Qur’an. Al-Qur’an adalah firman dan mukjizat dari Tuhan.
Untuk mendukung hal itu, al-Syathiby mensyaratkan untuk mempelajari ilmu-ilmu yang berhubungan dengan al-Qur’an, seperti ilmu bahasa Arab, qira’at, asbâb al-nuzûl, nâsikh-mansûkh, kaidah-kaidah ushul fikih dan makkî-madanî. Selain itu, dia juga membahas tentang makna zhâhirî dan bâthinî dalam al-Qur’an. Makna zhâhirî yang dimaksud adalah pemahaman Arab an sich (tekstual), sementara makna bâthinî adalah maksud dan tujuan ajaran Tuhan melalui firman-Nya.[15]
Tak lupa, al-Syathiby juga membahas penafsirkan al-Qur’an dengan al-ra`y. Namun dia sangat hati-hati untuk membolehkannya. Oleh karena itu, dia kemudian membagi manusia menjadi tiga kelompok. Kelompok pertama adalah mereka yang sampai pada tingkatan “al-râsikhîn fî al-`ilm”, seperti para sahabat, para tabi`in dan tabi` al-tabi`in. Mereka, menurut al-Syathiby, sudah terkenal keluasan ilmunya serta kehati-hatiannya dalam segala hal. Mereka inilah yang boleh menggunakan al-ra`y dalam menafsirkan al-Qur’an. Kelompok kedua adalah mereka yang tahu bahwa diri mereka tidak melebihi tingkatan para sahabat, tabi`in dan tabi` al-tabi`in, atau bahkan tidak sampai pada tingkatan terendah sekalipun. Mereka ini mutlak tidak boleh. Kelompok ketiga adalah mereka yang diliputi keraguan apakah mereka sudah mencapai tingkatan mujtahid, atau hanya mengira-ngira telah mencapai tingkatan itu. Kelompok ini juga termasuk orang-orang yang tidak boleh melakukan penafsiran dengan al-ra`y.
Dalil selanjutnya adalah al-Sunnah. Al-Syathiby memaknai al-Sunnah didasarkan pada hadis Nabi Saw. yang berbunyi: “`Alaykum bi sunnatî, wa sunnat al-Khulafâ` al-Râsyidîn al-Mahdiyyîn.” Dalam hadis ini terdapat empat aspek mengenai al-Sunnah, yaitu: perkataan, perbuatan dan ketetapan Rasulullah Saw., baik yang diperoleh melalui wahyu atau ijitihad, serta apa yang datang dari para sahabat atau para khalifah.
Al-Sunnah sebagai dalil syariat menempati posisi kedua setelah al-Qur’an. Ini dikarenakan, pertama, al-Qur’an bersifat qath`î, sedangkan al-Sunnah bersifat zhannî. Kedua, al-Sunnah hanya berfungsi sebagai penjelas bagi al-Qur’an, atau menambahi apa-apa yang tidak ada di dalamnya dalam hal kewajiban-kewajiban agama. Sebagai tambahan al-Sunnah tidak harus memiliki akar (al-ashl) dalam al-Qur’an. Ketiga, merujuk kepada kisah sahabat Mu`adz bin Jabal Ra. yang mengisyaratkan posisi al-Sunnah setelah al-Qur’an.[16]
Kelima: ijtihad. Maksud ijtihad di sini adalah mencurahkan segala daya dan upaya untuk mencapai pengetahuan mengenai suatu hukum dalam syariat. Dalam pandangan al-Syathiby, seseorang dapat dikatakan sebagai mujtahid karena dua hal: pertama, memahami maqâshid al-syarî`ah secara paripurna. Kedua, memiliki kapabilitas dalam penggalian hukum berdasar pemahaman terhadap maqâshid al-syarî`ah.
Al-Syathiby kemudian menjelaskan kemungkinan salah dalam berijtihad. Kesalahan itu bisa timbul, pertama, dari ijtihad yang sesuai dengan syariat, yaitu ijtihad yang dilakukan oleh ahlinya yang sudah menguasai pelbagai pengetahuan yang dibutuhkan dalam berijtihad. Kesalahan itu bisa saja terjadi karena lupa. Jika kesalahan itu terjadi dalam masalah yang bersifat juz’î, misalkan berlawanan dengan ijma`, atau teks yang sudah qath`î atau qiyas, atau kaidah-kaidah syariat, maka hukum yang dihasilkan dengan sendirinya menjadi batal, dan ini resikonya tidak berbahaya. Namun jika kesalahan itu menyangkut hal-hal yang bersifat kullî, seperti menghalalkan yang haram, atau sebaliknya, yang juga berbenturan dengan teks yang qath`î, misalnya menghalalkan nikah mut`ah dan riba, atau menghalalkan rizki yang didapat dari pekerjaan yang baik, inilah yang akan membawa bahaya besar bagi umat. Kedua, dari ijtihad yang dilakukan oleh orang yang bukan ahlinya, yaitu orang yang hanya mengandalkan pendapatnya yang sudah dikuasai oleh hawa nafsunya.
Selain ijtihad, masalah yang tidak luput dari amatan al-Syathiby adalah taqlid. Sebenarnya al-Syathiby adalah orang yang tidak suka melakukan taqlid. Namun secara arif, dia tetap memboleh taqlid khusus bagi orang awam. Al-Syathiby lalu menjelaskan bagaimana sebaiknya seorang muqallid berbuat, dan apa saja yang harus diikuti.
Ketika seorang muqallid dihadapkan pada pelbagai pendapat ulama, mana kira-kira yang harus dipilih. Misalnya, terdapat perbedaan di kalangan tentang suatu masalah, yang satu nampak mudah, sedang yang lain nampak sulit. Kalau seorang muqallid tenyata memutuskan untuk memilih lebih mudah tetapi dengan mengikuti hawa nafsunya, maka pilihannya itu tidak dibenarkan. Alangkah baiknya kalau dia memilih yang lebih sulit demi kehati-hatian. Sama halnya ketika ada seorang ulama berfatwa mengharamkan sesuatu, tetapi kemudian ada yang mengatakan bahwa permasalahan itu masih ikhtilaf, maka seharusnya seorang Muqallid berhati-hati dengan mengikuti fatwa ulama tersebut.
Keadilan sebagai Asas Syariat
Dalam syariat Islam, keadilan merupakan nilai paling inti dan mendasar. Para ulama klasik menekankan keadilan sebagai kewajiban Islam. Menurut mereka, di mata Tuhan, masyarakat non-Muslim yang adil lebih baik nilainya dibanding masyarakat Muslim yang tidak adil. Para ulama klasik lainnya mengemukakan bahwa ketundukan sejati kepada Tuhan adalah mustahil adanya bila ketidakadilan merajarela di masyarakat. Mewabahnya ketidakadilan di dalam sebuah masyarakat akan menyebabkan tersebarnya sifat yang tidak sesuai dengan kualitas ketundukan kepada Tuhan. Misalnya ketakutan, kecemasan, dan tidak adanya ketenangan karena orang hidup dalam ketakutan akan penderitaan; ketidakjujuran dan kemunafikan sebab orang harus berbohong dan menyembunyikan keyakinan serta sikap jujur mereka supaya tetap bisa hidup; ketidakamanan dan oportunisme karena setiap orang beranggapan bahwa tidak ada korelasi antara tindakan dan akibat; dan penderitaan karena orang pada akhirnya dirampas hak-haknya. Intinya, adanya ketidakadilan berarti hilangnya kualitas nilai-nilai kebertuhanan; sementara keadilan berarti adanya nilai-nilai kebertuhanan. Kendati hanya Tuhan yang sanggup menciptakan keadilan secara paripurna, manusia harus bekerja keras dan berjuang menegakkan keadilan.[17]
Keadilan sebagai Asas Syariat
Dalam syariat Islam, keadilan merupakan nilai paling inti dan mendasar. Para ulama klasik menekankan keadilan sebagai kewajiban Islam. Menurut mereka, di mata Tuhan, masyarakat non-Muslim yang adil lebih baik nilainya dibanding masyarakat Muslim yang tidak adil. Para ulama klasik lainnya mengemukakan bahwa ketundukan sejati kepada Tuhan adalah mustahil adanya bila ketidakadilan merajarela di masyarakat. Mewabahnya ketidakadilan di dalam sebuah masyarakat akan menyebabkan tersebarnya sifat yang tidak sesuai dengan kualitas ketundukan kepada Tuhan. Misalnya ketakutan, kecemasan, dan tidak adanya ketenangan karena orang hidup dalam ketakutan akan penderitaan; ketidakjujuran dan kemunafikan sebab orang harus berbohong dan menyembunyikan keyakinan serta sikap jujur mereka supaya tetap bisa hidup; ketidakamanan dan oportunisme karena setiap orang beranggapan bahwa tidak ada korelasi antara tindakan dan akibat; dan penderitaan karena orang pada akhirnya dirampas hak-haknya. Intinya, adanya ketidakadilan berarti hilangnya kualitas nilai-nilai kebertuhanan; sementara keadilan berarti adanya nilai-nilai kebertuhanan. Kendati hanya Tuhan yang sanggup menciptakan keadilan secara paripurna, manusia harus bekerja keras dan berjuang menegakkan keadilan.[17]
Landasan keadilan adalah memberi hak yang sama kepada setiap orang. Al-Qur’an dan hadis Nabi menegaskan bahwa manusia mempunyai hak-hak dasar yang harus dilindungi dalam hidup. Di sinilah kontribusi besar al-Syathiby dalam menyusun skema hak asasi manusia berdasarkan apa yang disebut “al-dharûriyyât al-khams” yang terindentifikasi ke dalam lima hal: agama, jiwa, keturunan, harta dan akal.[18] Al-Syathiby menegaskan bahwa lima hal itu harus dijaga, dihormati, dan diperjuangkan. Syariat Islam harus memberikan perlindungan kepada manusia dalam menjalankan kewajiban agama (agama); perlindungan kehidupan manusia (jiwa); hak untuk menikah, mempunyai keturunan, dan membesarkan anak-anak (keturunan); hak memiliki harta dan untuk tidak memiliki harta yang diambil tidak sejalan dengan cara yang jujur dan adil (harta); kemampuan manusia untuk berpikir (akal). Al-Syathiby percaya bahwa kelima hak tersebut sudah mencakup semua hal yang berkaitan dengan manusia. Lima hal itu mencerminkan hak dasar yang selayaknya diakui sebagai milik manusia.
Dalam penerapan hudûd misalnya, keadilan harus selalu menjadi prioritas utama. Sekedar gambaran, hudûd adalah sekumpulan hukum yang secara eksplisit disebut dalam al-Qur’an. Hukum tersebut meliputi, umpamanya, hukuman bagi kasus zina dan pencurian. Penerapan hudûd ini sering dianggap sebagai sesuatu yang tetutup, artinya tidak bisa berubah, hanya melihat tekstualitas al-Qur’an. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syathiby, bahwa al-Qur’an memiliki makna zhâhirî dan bâthinî. Sebagian besar kaum Muslimin hanya melihat makna zhâhirî-nya saja, tanpa berusaha untuk menangkap makna bâthinî-nya. Sehingga yang terjadi adalah penerapan hudûd secara keras, tidak ada kontekstualisasi. Artinya tidak mau melihat konteks zaman dan tempat. Dalam al-Qur’an misalnya disebutkan bahwa, secara zhâhirî, hukuman bagi pencuri adalah potong tangan. Tapi kalau dilihat makna bâthinî-nya, tujuan Tuhan menurunkan ayat itu adalah membuat orang jera; tidak mengulang kesalahan untuk kedua kalinya. Di sinilah kontekstualisasi berlaku. Pada zaman Jahiliyah, sebelum Islam, hukum potong tangan sudah ada, dan al-Qur’an pun dalam menentukan hudûd tidak serta-merta menghapus hukum-hukum yang berlaku di masyarakat kala itu; tidak melabrak arus. Hukum potong tangan ketika itu masih relevan, mengingat watak orang Arab kala itu sangat keras, ganas dan primitif. Sehingga, mau tidak mau, al-Qur’an ikut membenarkannya.
Di negara-negara lain, hukum yang berlaku tentu saja berbeda dengan masyarakat Arab. Di Indonesia misalnya, hukuman bagi pencuri adalah penjara, atau hukuman lain yang lebih ringan. Di sini yang berlaku bukan lagi makna zhâhirî —ayat yang menegaskan potong tangan—, tapi makna bâthinî-nya berupa tujuan untuk membuat orang jera dan tidak mengulangi kesalahannya. Selama tujuan ini tercapai hukuman apapun bisa dibenarkan, asalkan tentu saja tidak memperkosa hak-hak dasar yang sudah disebutkan tadi. Ketika misalnya, seorang pencuri bisa jera dengan nasehat, maka hukuman seperti potong tangan atau penjara bisa saja tidak perlu diberlakukan.
Dengan demikian, penerapan hudûd sebenarnya tidak perlu terlalu keras. Dalam beberapa kasus, al-Qur’an memberikan isyarat-isyarat yang menekankan hal itu. Itu terlihat ketika menyebutkan syarat-syarat dalam penerapan hudûd. Meskipun hudûd mencakup hukuman pidana yang keras, namun aspek kekerasan dalam hudûd ini menjadi terkurangi oleh kenyataan bahwa syarat pembuktian yang dibutuhkan untuk bisa memberlakukan hukuman sangat detail dan banyak sekali persyaratannya. Hal ini menyulitkan penerapan hukuman dan karena itu jarang terimplementasikan. Misalnya, untuk membuktikan kasus perzinahan, yang dihukum dengan seratus cambukan, empat saksi mata harus bisa membuktikan bahwa mereka melihat penis si pelaku sepenuhnya dimasukkan ke dalam vagina. Jelas ini merupakan standar pembuktian yang sulit. Namun, apa yang membuat lebih sulit adalah bila beberapa dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka melihat peristiwa itu, sementara satu atau lebih dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka tidak melihat peristiwa itu, maka mereka yang mengklaim telah melihat peristiwa itu secara penuh (kelompok yang pertama) dihukum atas tuduhan memfitnah. Jadi, jika ada orang yang datang membawa pernyataan tanpa bukti yang tidak dibenarkan oleh yang lain, ia melakukan ini semua dengan penuh resiko. Tentunya, hal ini berfungsi, selain untuk menghindari dari penuduhan yang tak dibenarkan mengenai perilaku seks yang tidak sah,[19] juga untuk melindungi hak dasar, yaitu menjaga kehormatan atau nama baik (al-`irdh). Dalam kitab al-Muwâfaqât, al-Syathiby tidak menyebutkan al-`irdh dalam daftar al-dharûriyyât al-khams, tapi tidak menutup kemungkinan kita memasukkan al-`irdh ke dalamnya. Sebab hak-hak dasar manusia yang harus dijaga tidak bisa dibatasi menjadi lima saja, bisa enam, tujuh, dan seterusnya. Tapi bagaimanapun, gagasan al-Syathiby tetap menjadi titik tolak bagi pembahasan maqâshid al-syarî`ah selanjutnya.
Dengan demikian, penerapan hudûd sebenarnya tidak perlu terlalu keras. Dalam beberapa kasus, al-Qur’an memberikan isyarat-isyarat yang menekankan hal itu. Itu terlihat ketika menyebutkan syarat-syarat dalam penerapan hudûd. Meskipun hudûd mencakup hukuman pidana yang keras, namun aspek kekerasan dalam hudûd ini menjadi terkurangi oleh kenyataan bahwa syarat pembuktian yang dibutuhkan untuk bisa memberlakukan hukuman sangat detail dan banyak sekali persyaratannya. Hal ini menyulitkan penerapan hukuman dan karena itu jarang terimplementasikan. Misalnya, untuk membuktikan kasus perzinahan, yang dihukum dengan seratus cambukan, empat saksi mata harus bisa membuktikan bahwa mereka melihat penis si pelaku sepenuhnya dimasukkan ke dalam vagina. Jelas ini merupakan standar pembuktian yang sulit. Namun, apa yang membuat lebih sulit adalah bila beberapa dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka melihat peristiwa itu, sementara satu atau lebih dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka tidak melihat peristiwa itu, maka mereka yang mengklaim telah melihat peristiwa itu secara penuh (kelompok yang pertama) dihukum atas tuduhan memfitnah. Jadi, jika ada orang yang datang membawa pernyataan tanpa bukti yang tidak dibenarkan oleh yang lain, ia melakukan ini semua dengan penuh resiko. Tentunya, hal ini berfungsi, selain untuk menghindari dari penuduhan yang tak dibenarkan mengenai perilaku seks yang tidak sah,[19] juga untuk melindungi hak dasar, yaitu menjaga kehormatan atau nama baik (al-`irdh). Dalam kitab al-Muwâfaqât, al-Syathiby tidak menyebutkan al-`irdh dalam daftar al-dharûriyyât al-khams, tapi tidak menutup kemungkinan kita memasukkan al-`irdh ke dalamnya. Sebab hak-hak dasar manusia yang harus dijaga tidak bisa dibatasi menjadi lima saja, bisa enam, tujuh, dan seterusnya. Tapi bagaimanapun, gagasan al-Syathiby tetap menjadi titik tolak bagi pembahasan maqâshid al-syarî`ah selanjutnya.
Walaupun tidak secara tegas dinyatakan, al-Syathiby sudah berusaha dengan segala kemampuannya untuk menghidupkan kembali ruh syariat demi terwujudnya keadilan. Itu terlihat dalam paparan-paparannya, terutama ketika membahas tentang maqâshid al-syarî`ah. Dia merasa bahwa keadilan tidak begitu dihiraukan oleh para ahli fikih pendahulunya, atau bahkan para ahli fikih di masanya. Hanya saja patut disayangkan, teori maqâshid al-syarî`ah tidak begitu berkembang. Ini disebabkan oleh beberapa faktor:[20]
1. Karena teori maqâshid dicetuskan bersamaan dengan menghegemoninya taqlid dan masuknya fikih Islam ke era kemunduran dan kegelapan, di mana pada zaman ini sakralisasi para imam mazhab sangat mendominasi, banyaknya orang yang alergi terhadap sesuatu yang baru —meski yang ditampakkan adalah “kandungan lama” yang dikemas dengan bentuk yang baru— di samping mewabahnya gerakan tasawuf, tarekat-tarekat dan zuhud yang dibarengi kebodohan dan kemalasan berpikir dalam ranah fikih. Seperti diketahui bahwa wilayah tasawuf memandang pemeliharaan kepentingan-kepentingan agama untuk mendapatkan kenikmatan akhirat yang kekal. Kepentingan-kepentingan duniawi hanya dianggap sebagai kenikmatan sesaat yang hina, bahkan dapat menghalangi penyatuan dengan Tuhan.
2. Perlakuan buruk penguasa terhadap “maslahat”. Artinya ketika para ahli fikih berupaya memahami maslahat dan menghasilkan sesuatu yang bertentangan dengan kepentingan penguasa, mereka khawatir hal itu akan membuka pintu-pintu kedhaliman terhadap diri mereka dari penguasa. Inilah yang nampaknya membuat para ahli fikih akhirnya merasa takut sehingga mereka lebih suka “beruzlah”, bahkan kemudian memunculkan seruan untuk menutup pintu ijtihad.
Dampak dari tidak berkembangnya teori maqâshid al-syarî`ah sangat memprihatinkan. Di negara-negara Islam, di zaman modern ini, keadilan seakan sudah tidak ada. Hak-hak dasar yang seharusnya dilindungi malah diabaikan sama sekali. Misalnya, terjadi begitu banyak eksekusi mati secara semena-mena oleh pemerintah Saudi. Lebih dari itu, penangkapan dan penyiksaan massal yang sewenang-wenang di negara-negara Muslim tak bisa disangkal lagi adalah pelanggaran terhadap kehidupan dan akal.[21]
Baru-baru ini kitapun menyaksikan berita yang dipublikasikan oleh media-media informasi seputar beberapa siswi sekolah di kota Riyadh ketika terjadi kebakaran di ruang ganti pakaian sekolah. Kebetulan di ruangan tersebut terdapat beberapa siswi. Karuan saja para siswi itu terkejut, mereka berusaha lari keluar untuk menyelamatkan diri dari ganasnya api, dan mereka lupa menggunakan niqabnya kembali. Ketika melihat mereka keluar tanpa menggunakan niqab, beberapa orang Wahabi memukuli dan memaksa mereka untuk masuk kembali ke dalam ruangan, padahal api sudah semakin ganas mengamuk. Begitu mereka masuk, orang-orang Wahabi itu kemudian menutup dan mengunci pintunya. Berteriaklah mereka meminta pertolongan, tapi sayang, tidak ada yang memperdulikan, tidak ada yang tersentuh hatinya untuk menolong. Maka api yang kian ganas itu pun melahap, merekapun terpanggang, menggelepar menghadapi maut yang tak terlawan. Akhirnya 37 siswi meninggal dengan cara yang mengenaskan; mati penasaran. Menurut pandangan orang-orang Wahabi lebih baik para siswi itu mati terbakar api daripada keluar menampakkan wajahnya!! Para pemadam kebakaran dan petugas kepolisian tidak bisa berbuat apa-apa, kecuali setelah siswi-siswi itu menjadi arang. Ini jelas-jelas merupakan pelanggaran terhadap hak manusia yang paling dasar (al-dharûriyyât), yaitu melindungi kehidupan (jiwa).
Peristiwa mengerikan itu sangat bertentangan dengan logika. Dalam Islam, nyawa manusia dipandang suci, bahkan tidak ada kewajiban agama yang lebih tinggi prioritasnya daripada memelihara nyawa. Kebutuhan untuk menyelamatkan nyawa manusia lebih utama daripada kepemelukan secara kaku terhadap hukum niqab. Salah satu kaidah fikih menegaskan: situasi darurat akan menyebabkan diperbolehkannya sesuatu yang dilarang (al-dharûrât tubîh al-mahzhûrât). Dalam tatanan nilai-nilai Islam, menyelamatkan nyawa manusia adalah prioritas yang lebih besar ketimbang memelihara hak-hak Tuhan.
Peristiwa yang saya sebutkan tadi, bukan semata-mata tindakan kriminal yang memalukan, tetapi juga menggambarkan bagaimana keadilan yang semestinya dijaga malah diabaikan. Keadilan tidak hanya dimanifestasikan dengan memberikan hak yang sama, tetapi juga bisa dengan sikap moderat atau ‘mengambil jalan tengah’ dalam menghukumi sesuatu.
Membaca al-Muwâfaqât dalam Konteks Masa Kini
Dalam pembahasan tentang kandungan kitab al-Muwâfaqât, sengaja saya hanya menyajikan gambaran singkat tanpa memberikan ulasan-ulasan mengenai pengembangan lebih lanjut teori maqâshid rumusan al-Syathiby. Saya hanya menggambarkan isi kitab tersebut apa adanya. Bahasa yang saya gunakan, sama dengan bahasa di dalamnya. Setelah membaca kitab al-Muwâfaqât secara utuh, saya berkesimpulan, bagi yang sudah banyak membaca kitab-kitab turâts tentang ilmu kalam, fikih, ushul fikih, tafsir, hadis, atau ilmu-ilmu Islam lainnya, kiranya tidak akan begitu sulit untuk memahami pokok-pokok pikiran al-Syathiby dalam mahakaryanya itu. Tidak perlu membaca isi secara keseluruhan dan mendetail, dengan melihat daftar isinya saja, sudah cukup untuk memahami kandungan kitab tersebut secara umum. Tidak ada yang berbeda dari al-Muwâfaqât dengan kitab-kitab lainnya, yang berbeda hanyalah teori maqâshid al-syarî`ah yang diuraikan secara terstruktur dan rinci. Al-Syathiby telah berhasil menjaga syariat dari kepunahan. Jika al-Syafi`i oleh sebagian besar kaum Muslimin disebut sebagai Nâshir al-Sunnah, maka al-Syathiby bisa dianggap sebagai Nâshir al-Syarî`ah.
Membaca al-Muwâfaqât dalam Konteks Masa Kini
Dalam pembahasan tentang kandungan kitab al-Muwâfaqât, sengaja saya hanya menyajikan gambaran singkat tanpa memberikan ulasan-ulasan mengenai pengembangan lebih lanjut teori maqâshid rumusan al-Syathiby. Saya hanya menggambarkan isi kitab tersebut apa adanya. Bahasa yang saya gunakan, sama dengan bahasa di dalamnya. Setelah membaca kitab al-Muwâfaqât secara utuh, saya berkesimpulan, bagi yang sudah banyak membaca kitab-kitab turâts tentang ilmu kalam, fikih, ushul fikih, tafsir, hadis, atau ilmu-ilmu Islam lainnya, kiranya tidak akan begitu sulit untuk memahami pokok-pokok pikiran al-Syathiby dalam mahakaryanya itu. Tidak perlu membaca isi secara keseluruhan dan mendetail, dengan melihat daftar isinya saja, sudah cukup untuk memahami kandungan kitab tersebut secara umum. Tidak ada yang berbeda dari al-Muwâfaqât dengan kitab-kitab lainnya, yang berbeda hanyalah teori maqâshid al-syarî`ah yang diuraikan secara terstruktur dan rinci. Al-Syathiby telah berhasil menjaga syariat dari kepunahan. Jika al-Syafi`i oleh sebagian besar kaum Muslimin disebut sebagai Nâshir al-Sunnah, maka al-Syathiby bisa dianggap sebagai Nâshir al-Syarî`ah.
Saat ini, ketika membaca kitab al-Muwâfaqât, harapan untuk menemukan hal baru tidak akan tercapai. Saya amati, banyak dari pembaca al-Muwâfaqât yang nampak terlalu berlebihan dalam menggambarkan teori al-Syathiby itu, bahkan kadang terjadi semacam glorifikasi dan sakralisasi. Padahal kalau membaca al-Muwâfaqât secara teliti, kemudian membaca buku-buku yang ditulis tentang al-Syathiby, kita akan menemukan hal-hal yang tidak kita temukan ketika membaca al-Muwâfaqât.
Dalam tulisan ini saya memang memaparkan tentang teori maqâshid al-syarî`ah rumusan al-Syathiby. Tetapi tidak dimaksudkan untuk mengembalikan teori ini dan memenangkannya di masa kini. Saya tidak bermaksud memunculkannya kembali dan menerapkannya terhadap masyarakat-masyarakat sekarang. Barangkali nanti terjadi kesalahpahaman dari para pembaca ‘tulisan’ ini dengan mencampuradukkan antara tulisan seorang pengkaji yang menjelaskan tentang ranah-ranah pemikiran tertentu, dan antara posisi pengkaji itu sendiri. Saya katakan, seorang pengkaji harus lepas dari dirinya, dari perasaan-perasaannya dan dari keyakinan-keyakinannya yang sekarang ketika hendak menjelaskan secara obyektif pandangan-pandangan masa lalu berikut keyakinan-keyakinan dan pemikiran-pemikiran yang menguasainya. Dalam tulisan ini sebetulnya saya ingin menjelaskan tentang pentingnya melampaui perspektif lama terhadap permasalahan-permasalahan yang ada, yaitu melampaui perspektif teosentris terhadap hak-hak manusia menuju perspektif antroposentris, atau lebih tepatnya, dari hukum lama menuju hukum modern.
Perlu diketahui, antara hukum modern dan hukum syariat terdapat perbedaan signifikan. Hukum modern sebenarnya merupakan kelanjutan dari hukum positif. Hukum positif sendiri adalah sekumpulan hukum yang ada sejak diberlakukannya undang-undang “Mano” dan “Hamurabi”, yang berdasarkan pada prinsip maslahat dan mencegah kerusakan, sebuah prinsip yang dalam undang-undang Roma, tepatnya di masa-masa sebelum Islam, dikenal dengan sebutan “manfaat umum”, hal ini terus berlangsung dan dalam perkembangannya menjadi hukum modern.[22] Sedangkan hukum syariat merupakan sejumlah hukum dan undang-undang yang dibentuk oleh para ahli fikih Muslim kira-kira antara tahun ketujuh dan kesepuluh Masehi, antara keduanya sangat berbeda dengan jarak yang sangat jauh. Kalau yang pertama bersifat antroposentris, sedangkan yang kedua bersifat teosentris. Dalam mempelajari hal ini kita perlu melihat sejarah, dan sebisa mungkin berusaha untuk tidak jatuh pada kesalahan besar yang seringkali menimpa banyak orang: anachronisme (yaitu ‘menjatuhkan’ konsep-konsep masa tertentu kepada masa yang lain) atau menuntut pada suatu masa apa yang tidak mungkin diberikannya. Kita harus mempunyai ‘cita rasa sejarah’ yang tinggi ketika mempelajari permasalahan ini, kalau tidak, akan terjadi kesalahan interpretasi dan kekacauan. Akan tetapi kaum Muslimin dengan sangat mudahnya melompat di atas realita serta abad-abad dan tidak menghiraukan sejarah. Mereka melompat di atas permukaan abad-abad, pemikiran-pemikiran yang berkembang secara lamban dan masyarakat-masyarakat untuk kemudian mengatakan bahwa hukum modern akarnya ada dalam Islam. Saya anggap sikap mereka itu terlalu glorifikatif; dapat dikategorikan ke dalam konteks nasehat agama dan menguatan keimanan, dengan kata lain, memperkuat sektarianisme agama. Dengan ‘congkak’ mereka menerima kemungkinan adanya sesuatu yang tidak ada di masa lalu. Dalam pandangan mereka, temuan-temuan modern dan sistem-sistem baru terkandung dalam kitab suci.
Teori al-Syathiby tentang maqâshid al-syarî`ah itu tidak mungkin tahan kalau ‘diujicoba’. Maksud saya adalah ‘ujicoba’ historis, legal, teologis dan filosofis. Teori tersebut merupakan gambaran tentang upaya untuk memperkuat posisi hukum syariat dengan ditopang oleh hukum positif. Hukum positif di sini tidak menempati posisi sejajar dengan hukum syariat, tetapi menjadi hukum kedua. Jadi, yang paling menentukan adalah hukum syariat yang merupakan buatan para ahli fikih masa lampau.
Banyak permasalahan yang diangkat oleh al-Syathiby dalam kitab al-Muwâfaqât, yang bagi masanya sangat menakjubkan. Tetapi ketika harus dibenturkan dengan realitas kekinian, gagasan-gagasan al-Syathiby banyak tidak relevan.
Sebagai misal, pembahasan mengenai masalah penafsiran dengan al-ra’y. Di sini al-Syathiby tidak bisa melepaskan diri dari cengkraman pengaruh para pendahulunya. Dia masih saja menyebutkan syarat-syarat normatif yang sangat ketat, syarat-syarat yang terlalu terikat dengan keimanan, bukan dengan kualitas keilmuan serta ketajaman menganalisa. Dengan ini diharapkan penafsiran yang dihasilkan nantinya akan sesuai dengan garis-garis ketentuan agama. Makanya dia menyerahkan sepenuhnya penafsiran dengan ra`y hanya kepada para sahabat, tabi`in dan tabi`i al-tabi`in, yaitu mereka yang sudah diakui ketaatannya kepada Tuhan.
Sama halnya ketika membahas masalah ijtihad. Al-Syathiby menggunakan ijtihad hanya sebagai salah satu aktivitas pemikiran teoritis yang diorientasikan untuk sampai pada pengetahuan tentang dasar-dasar ketuhanan guna menjustifikasi hukum-hukum syariat; tidak lebih. Perhatiannya hanya terfokus pada teks-teks al-Qur’an dan hadis.
Al-Syathiby malah sempat mencantumkan kata filsafat dalam al-Muwâfaqât. Dia menyebutkan pandangan Ibnu Rushd dalam kitabnya, Fashl al-Maqâl fîmâ bayna al-Syarî`ah wa al-Hikmah min al-Ittishâl, tentang perlunya memasukkan filsafat ke dalam daftar ilmu-ilmu yang berhubungan dengan al-Qur’an. Hal ini didasarkan pada asumsi bahwa tujuan syariat tidak akan dapat dipahami secara benar kecuali dengan filsafat. Sayang sekali al-Syathiby tidak melanjutkan paparannya dengan penegasan mengenai sikapnya terhadap filsafat, antara menerima atau tidak pandangan Ibnu Rushd tersebut. Sepertinya al-Syathiby memang sengaja menghindar untuk tidak terjerumus ke dalam pembahasan filsafat.
Sebetulnya tidak layak melayangkan kritik hanya kepada al-Syathiby, mengingat dia hidup di masa yang tuntutan-tuntutannya tidak sekompleks sekarang, di samping tekanan politik yang barangkali tidak menguntungkannya. Justru yang perlu dikritisi adalah para ulama setelah al-Syathiby. Tidak ada dari mereka yang berusaha melanjutkan upaya-upaya al-Syathiby untuk kemudian melakukan perubahan-perubahan, bahkan hingga saat ini. Teori Maqâshid rumusan al-Syathiby hanya menjadi obyek taqlid. Mestinya mereka sudah mulai memiliki kesadaran historis-progresif; kesadaran bahwa perjalanan sejarah harus selalu mengantarkan sesuatu kepada yang lebih maju. Artinya mereka sudah harus mulai menggunakan maqâshid al-syarî`ah demi terciptanya kebaikan bagi masyarakat dan manusia pada umumnya, menjadikannya sebagai sesuatu yang bermanfaat bagi aspek ekonomi dan politik masa kini, tidak hanya diorientasikan untuk memenuhi hak-hak Tuhan. Tidak hanya “al-tadayyun al-ukhrawî” yang diperhatikan, tetapi “al-tadayyun al-dunyawî” harus menjadi prioritas utama.
Mewabahnya taqlid di kalangan ulama dan kemalasan mereka untuk melakukan perubahan-perubahan bukannya tidak berdampak. Hukum-hukum syariat yang semestinya mengikuti alur perjalanan sejarah ke arah perkembangan, malah dibuatnya berjalan di tempat, tidak berubah sama sekali. Sekedar contoh saja, hingga saat ini posisi perempuan di banyak negara Islam masih jauh dari ‘tingkatan terendah’ yang dikendaki oleh hukum modern mengenai ‘pribadi manusia’. Jadi ada perbedaan sangat jauh antara hukum syariat dan hukum modern.
Tidak hanya terdapat perbedaan antara beberapa dasar syariat dan hukum modern, namun juga terdapat keterputusan epistemologis mendasar pada level pemikiran terkait dengan ‘pribadi manusia’ serta kehendak-kehendaknya terhadap kebebasan, semua kebebasan. Tentu saja kebebasan-kebebasan itu dibarengi dengan kewajiban-kewajiban yang harus dilakukan secara sempurna yang justru akan memperkaya kebebasan-kebebasan tersebut. Kebebasan tanpa tanggungjawab bukanlah kebebasan, tetapi ‘tindakan anarkis’.
Dari itu, peralihan dari level syariat ke level hukum modern mengharuskan kaum Muslimin melakukan revolusi-revolusi rasional dan konseptual. Masalahnya tidak akan selesai dengan menambahkan hukum modern kepada hukum lama, terlebih dahulu hukum lama itu harus didekonstruksi.
Harus diakui bahwa al-Syathiby telah mengembangkan teori maqâshid al-syarî`ah sehingga menyulitkan generasi setelahnya untuk melahirkan sesuatu yang baru di dalamnya. Upaya al-Syathiby dalam memproduksi ushul fikih memiliki dua orientasi; orientasi yang menghubungkannya dengan upaya-upaya para pakar ushul pendahulunya, seperti al-Huwayni dan al-Ghazali, dan orientasi yang memang merupakan kreativitas dan produktivitasnya sendiri dalam pembahasan-pembahasannya. Dia telah memperkaya kitab al-Muwâfaqât dengan pembahasan-pembahasan yang mengarah pada penampakan ruh syariat, berikut penjelasan-penjelasan yang tidak ada sebelumnya. Suatu hal yang tidak boleh diabaikan dari al-Syathiby adalah semangatnya dalam memperbaharui ushul fikih dan mengembangkan teori maqâshid al-syarî`ah, meskipun pembaharuannya dilakukan dari dalam Islam sendiri, yaitu dalam ruang lingkup ushul fikih.[23]
Epilog
Kalau tadi kita memberikan semacam kritik yang mungkin ditujukan kepada tradisi peninggalan al-Syathiby, hal itu tidak mengurangi besarnya upaya yang dilakukannya. Kritik, baik dari kita atau dari orang lain, sebenarnya menunjukkan signifikansi al-Syathiby serta gagasan-gagasannya, baik disetujui atau tidak, serta signifikansi kontribusi-kontribusinya dalam dunia ushul fikih. Seorang peneliti maqâshid al-syarî`ah saat ini tidak boleh meninggalkan atau mengabaikan peranan yang dimainkannya, terlebih dahulu ia harus menelaah warisan al-Syathiby dalam ranah ushul fikih.
Epilog
Kalau tadi kita memberikan semacam kritik yang mungkin ditujukan kepada tradisi peninggalan al-Syathiby, hal itu tidak mengurangi besarnya upaya yang dilakukannya. Kritik, baik dari kita atau dari orang lain, sebenarnya menunjukkan signifikansi al-Syathiby serta gagasan-gagasannya, baik disetujui atau tidak, serta signifikansi kontribusi-kontribusinya dalam dunia ushul fikih. Seorang peneliti maqâshid al-syarî`ah saat ini tidak boleh meninggalkan atau mengabaikan peranan yang dimainkannya, terlebih dahulu ia harus menelaah warisan al-Syathiby dalam ranah ushul fikih.
Al-Syathiby telah menunjukkan upaya untuk mengembangkan dan menyempurnakan apa yang telah diwariskan oleh para pendahulunya. Di sini, bila dibandingkan dengan yang lain, al-Syathiby boleh dikategorikan sebagai salah seorang ulama yang kreatif dan produktif, karena kitab al-Muwâfaqât bukanlah syarh (penjelasan), atau hâsyiyah (semacam foot note) atau mulakhkhash atau mukhtashar (ringkasan) dari teks-teks para pendahulunya. Teks adalah asas, sedangkan syarh, hâsyiyah dan mulakhkhash, tak lebih dari sekedar cerminan ketidak-kreatifan. Ini banyak dilakukan oleh para ulama sejak abad ketujuh. Teks kreatif terakhir terkait dengan ushul fikih adalah al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm karangan al-Amidy. Setelah itu peradaban Islam mulai mengalami penurunan drastis, tidak lagi produktif menciptakan teks-teks baru, ini ditandai dengan maraknya syarh, hâsyiyah dan mulakhkhash. Aktivitas-aktivitas syarh, hâsyiyah dan mulakhkhash ini pada umumnya tidak bisa melampaui atau keluar dari struktur teks (binyah al-nash). Dengan kata lain, bekerja dari dalam teks, baik sebagai penjelasan terhadap lafazh atau makna, atau sebagai tambahan dengan cara memasukkan ilmu lain karena melihat adanya titik kesamaan. Jadi hanya berputar-putar di dalam teks asli tanpa mampu untuk keluar, walau hanya selangkah, seperti keluarnya ulat dari kepongpongnya kecuali di masa-masa pembaharuan sebagaimana telah dilakukan al-Syathiby dalam kitab al-Muwâfaqât. Sama halnya dengan mulakhkhash atau mukhtashar, di mana teks semakin dipersempit, bahkan tak jarang terjadi reduksi.
1. Hassan Hanafi, Maqâshid al-Syarî`ah wa Ahdâf al-Ummah, Qirâ’ah fî al-Muwâfaqât li al-Syâthiby, dalam Jurnal al-Muslim al-Muassir, vol. 26. no. 103, Cairo-Egypt: 2002, hal. 66
2. Abu Ishaq al-Syathiby, al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Syarî`ah, komentar dan tahkik: Syeikh Abdullah Darraz, Cairo-Egypt: al-Hay’ah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 2006, Juz I, hal. 19
3. Syaikh Ali Hobbellah, Dirâsât fî Falsafah Ushûl al-Fiqh wa al-Syarî`ah wa Nazhriyyah al-Maqâshid, Lebanon-Beirut: Dar el-Hadi, cet. Ke-I, 2005, hal. 81
4. Ibid., hal. 81
5. Ibid., hal. 82
6. Ibid., hal. 83
7. Syaikh Mahdi Mahrizi, Maqâshid al-Syarî`ah fî Madrasah Ahl al-Bayt, dalam jurnal Qadhaya Islamiyyah Mu`ashirah, no. 13, Cairo-Egypt: 2000, hal. 220
8. Hassan Hanafi, op. cit. hal. 66
9. Abu Ishaq al-Syathiby, op. cit. hal. 21
10. Ibid.
11. Syaikh Abdullah Darraz, dalam komentarnya terhadap kitab al-Muwâfaqât, menjelaskan bahwa ilmu ushul fikih sebagai salah satu ilmu syariat dimaksudkan untuk menjaga maqâshid al-syar`, yaitu al-dharûriyyât (primer), al-hâjiyyât (sekunder) dan tahsîniyyât (suplementer), juga mencakup al-mashâlih al-mursalah, yang kesemua itu adalah wasilah untuk beribadah. Beribadah adalah aktivitas seorang hamba dalam masalah-masalah dunia dan akhirat yang dapat menegakkan maslahat-maslahatnya sesuai dengan apa yang dikehendaki Tuhannya, bukan berdasarkan hawa nafsunya. (lihat, hal. 45)
12. Ibid.
13. Di sini bisa dijelaskan mengenai ontoh-contoh hukum positif seperti dijabarkan dalam kitab al-Muwâfaqât. Al-sabab (sebab); keterpaksaan merupakan sebab dihalalkannya bangkai; perjalanan dengan jarak yang jauh merupakan sebab dibolehkan shalat untuk diqashar atau untuk tidak berpuasa. Al-syurûth (syarat-syarat); usia baligh adalah syarat dikenakannya kewajiban agama; nikah adalah syarat terjadinya talak. Al-mawâni` (penghalang-penghalang); gila bisa jadi penghalang bagi pelaksanaan ibadah; keimanan seseorang merupakan penghalang bagi terjadinya hukum qishash. Al-shihhah wa al-buthlân (sah dan tidak sah); seperti dikatakan bahwa ibadah kita sah, artinya tidak tercela dan mendapatkan pahala; shalat tanpa niat itu tidak sah. Al-`azâ’im wa al-rukhsh (keharusan dan dispensasi); shalat, puasa dan zakat merupakan kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim; tapi bila ada seseorang tidak mampu mengerjakan shalat dengan berdiri, maka dia melakukannya dengan duduk.
14. Ini semestinya menjadi sebuah peluang bagi terbukanya upaya-upaya baru dalam menangkap makna lain dari hak-hak dasar tersebut. Artinya bahwa apa yang dipandang sebagai dharûriyyât, hâjiyyât atau tahsîniyyât, tergantung pada setiap generasi Muslim untuk mengeksplorasi dan menentukannya, sesuai dengan tuntutan zaman yang bergeser dan lingkungan yang terus berubah. Karena itu sangat tidak bijak jika al-Syathiby mendefinisikan ketiga hal tersebut dengan tidak lentur dan bersifat konstan.
15. Sekedar contoh, Tuhan berfirman: Jika datang (kepadamu) nashrullâh dan al-fath.” Secara zhâhirî ayat ini berarti sebuah perintah kepada Nabi untuk mensucikan, memuji meminta dan ampun kepada Tuhan jika pertolongan Tuhan telah datang kepadanya. Secara bâthinî ayat ini berarti bahwa Tuhan telah menampakkan diri-Nya kepada Nabi. Berakaitan dengan makna zhâhirî dan bâthinî itu, al-Syathiby melemparkan kritik terhadap kelompok Bathiniyah. Dia mengatakan bahwa makna-makna bâthinî sebagai hasil dari penafsiran mereka terhadap al-Qur’an, tidak bisa dianggap sebagai makna-makna bathini al-Qur’an, bahkan makna-makna zhâhirî-nya pun bukan. Misalnya ketika menafsirkan kata “janâbah” dalam al-Qur’an, menurut mereka, makna bâthinî-nya adalah ketergesah-gesahan membuka rahasia tanpa mempertimbangkan akibat-akibat buruk yang bakal muncul. Kata “al-ghusl” maknanya “memperbaharui janji. Kata “al-thuhûr” maknanya “melepaskan dan membersihkan diri dari segalam bentuk mazhab kecuali hanya mengikuti sang Imam”. Kata “al-shiyâm” maknanya “menahan diri untuk tidak membuka rahasia”. Menurut mereka makna “ka`bah” adalah Nabi, sedang pintunya adalah Imam Ali. Makna “al-shafâ” adalah Nabi, dan “al-marwah” adalah Imam Ali. Api yang membakar Nabi Ibrahim mereka maknai “kemarahan raja Namruz”, bukan api yang sebenarnya.
16. Hadis tersebut berbunyi: Rasulullah saw. Bertanya kepada Mu`adz bin Jabal ketika akan diutus sebagai gubernur Yaman: “Dengan apa kamu memutuskan hukum?” Dia menjawab: “Berdasarkan Kitab Allah.” Ditanya lagi oleh Rasulullah saw.: “Kalau kamu tidak mendapatkan di dalamnya?” Dia menjawab: “Berdasarkan Sunnah Rasulullah.” Ditanya lagi: “Kalau tidak mendapatkan lagi?” Dia menjawab: “Saya berijtihad dengan pendapat saya dengan bersungguh-sungguh dan tidak mengurangi daya-upaya.”
17. Khalid Abou el-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, Terj: Helmi Mustofa, Jakarta: Serambi, cet. Ke-I, 2006, hal. 225
18. Abu Ishaq al-Syathiby, op. cit. Juz II, hal. 7
19. Khalid Abou el-Fadl, op. cit., hal. 235
20. Syaikh Ali Hobbellah, op. cit., hal. 87
21. Khalid Abou el-Fadl, op. cit., hal. 229
22. Syaikh Ali Hobbellah, op. cit., hal. 76
23. Pembaharuan dalam fikih dan ushul fikih harus dilakukan dengan metode, baik itu metode dari dalam sistem Islam sendiri, atau dari luar Islam. Yang pertama berpijak pada metode-metode Islam yang didapat dari hasil penelitian terhadap tradisi, menyajikannya serta menjelaskan cara-cara penggunaannya. Adapun yang kedua, yaitu menerapkan metode-metode asing terhadap sejarah, fikih, tafsir dan bahasa; penerapan metode-metode seperti dekonstruksi, strukturalisme, historisme, linguistik dan marxisme. Dalam konteks ini, al-Syathiby dalam pembaharuannya menggunakan metode pertama.
1. Hassan Hanafi, Maqâshid al-Syarî`ah wa Ahdâf al-Ummah, Qirâ’ah fî al-Muwâfaqât li al-Syâthiby, dalam Jurnal al-Muslim al-Muassir, vol. 26. no. 103, Cairo-Egypt: 2002, hal. 66
2. Abu Ishaq al-Syathiby, al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Syarî`ah, komentar dan tahkik: Syeikh Abdullah Darraz, Cairo-Egypt: al-Hay’ah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 2006, Juz I, hal. 19
3. Syaikh Ali Hobbellah, Dirâsât fî Falsafah Ushûl al-Fiqh wa al-Syarî`ah wa Nazhriyyah al-Maqâshid, Lebanon-Beirut: Dar el-Hadi, cet. Ke-I, 2005, hal. 81
4. Ibid., hal. 81
5. Ibid., hal. 82
6. Ibid., hal. 83
7. Syaikh Mahdi Mahrizi, Maqâshid al-Syarî`ah fî Madrasah Ahl al-Bayt, dalam jurnal Qadhaya Islamiyyah Mu`ashirah, no. 13, Cairo-Egypt: 2000, hal. 220
8. Hassan Hanafi, op. cit. hal. 66
9. Abu Ishaq al-Syathiby, op. cit. hal. 21
10. Ibid.
11. Syaikh Abdullah Darraz, dalam komentarnya terhadap kitab al-Muwâfaqât, menjelaskan bahwa ilmu ushul fikih sebagai salah satu ilmu syariat dimaksudkan untuk menjaga maqâshid al-syar`, yaitu al-dharûriyyât (primer), al-hâjiyyât (sekunder) dan tahsîniyyât (suplementer), juga mencakup al-mashâlih al-mursalah, yang kesemua itu adalah wasilah untuk beribadah. Beribadah adalah aktivitas seorang hamba dalam masalah-masalah dunia dan akhirat yang dapat menegakkan maslahat-maslahatnya sesuai dengan apa yang dikehendaki Tuhannya, bukan berdasarkan hawa nafsunya. (lihat, hal. 45)
12. Ibid.
13. Di sini bisa dijelaskan mengenai ontoh-contoh hukum positif seperti dijabarkan dalam kitab al-Muwâfaqât. Al-sabab (sebab); keterpaksaan merupakan sebab dihalalkannya bangkai; perjalanan dengan jarak yang jauh merupakan sebab dibolehkan shalat untuk diqashar atau untuk tidak berpuasa. Al-syurûth (syarat-syarat); usia baligh adalah syarat dikenakannya kewajiban agama; nikah adalah syarat terjadinya talak. Al-mawâni` (penghalang-penghalang); gila bisa jadi penghalang bagi pelaksanaan ibadah; keimanan seseorang merupakan penghalang bagi terjadinya hukum qishash. Al-shihhah wa al-buthlân (sah dan tidak sah); seperti dikatakan bahwa ibadah kita sah, artinya tidak tercela dan mendapatkan pahala; shalat tanpa niat itu tidak sah. Al-`azâ’im wa al-rukhsh (keharusan dan dispensasi); shalat, puasa dan zakat merupakan kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim; tapi bila ada seseorang tidak mampu mengerjakan shalat dengan berdiri, maka dia melakukannya dengan duduk.
14. Ini semestinya menjadi sebuah peluang bagi terbukanya upaya-upaya baru dalam menangkap makna lain dari hak-hak dasar tersebut. Artinya bahwa apa yang dipandang sebagai dharûriyyât, hâjiyyât atau tahsîniyyât, tergantung pada setiap generasi Muslim untuk mengeksplorasi dan menentukannya, sesuai dengan tuntutan zaman yang bergeser dan lingkungan yang terus berubah. Karena itu sangat tidak bijak jika al-Syathiby mendefinisikan ketiga hal tersebut dengan tidak lentur dan bersifat konstan.
15. Sekedar contoh, Tuhan berfirman: Jika datang (kepadamu) nashrullâh dan al-fath.” Secara zhâhirî ayat ini berarti sebuah perintah kepada Nabi untuk mensucikan, memuji meminta dan ampun kepada Tuhan jika pertolongan Tuhan telah datang kepadanya. Secara bâthinî ayat ini berarti bahwa Tuhan telah menampakkan diri-Nya kepada Nabi. Berakaitan dengan makna zhâhirî dan bâthinî itu, al-Syathiby melemparkan kritik terhadap kelompok Bathiniyah. Dia mengatakan bahwa makna-makna bâthinî sebagai hasil dari penafsiran mereka terhadap al-Qur’an, tidak bisa dianggap sebagai makna-makna bathini al-Qur’an, bahkan makna-makna zhâhirî-nya pun bukan. Misalnya ketika menafsirkan kata “janâbah” dalam al-Qur’an, menurut mereka, makna bâthinî-nya adalah ketergesah-gesahan membuka rahasia tanpa mempertimbangkan akibat-akibat buruk yang bakal muncul. Kata “al-ghusl” maknanya “memperbaharui janji. Kata “al-thuhûr” maknanya “melepaskan dan membersihkan diri dari segalam bentuk mazhab kecuali hanya mengikuti sang Imam”. Kata “al-shiyâm” maknanya “menahan diri untuk tidak membuka rahasia”. Menurut mereka makna “ka`bah” adalah Nabi, sedang pintunya adalah Imam Ali. Makna “al-shafâ” adalah Nabi, dan “al-marwah” adalah Imam Ali. Api yang membakar Nabi Ibrahim mereka maknai “kemarahan raja Namruz”, bukan api yang sebenarnya.
16. Hadis tersebut berbunyi: Rasulullah saw. Bertanya kepada Mu`adz bin Jabal ketika akan diutus sebagai gubernur Yaman: “Dengan apa kamu memutuskan hukum?” Dia menjawab: “Berdasarkan Kitab Allah.” Ditanya lagi oleh Rasulullah saw.: “Kalau kamu tidak mendapatkan di dalamnya?” Dia menjawab: “Berdasarkan Sunnah Rasulullah.” Ditanya lagi: “Kalau tidak mendapatkan lagi?” Dia menjawab: “Saya berijtihad dengan pendapat saya dengan bersungguh-sungguh dan tidak mengurangi daya-upaya.”
17. Khalid Abou el-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, Terj: Helmi Mustofa, Jakarta: Serambi, cet. Ke-I, 2006, hal. 225
18. Abu Ishaq al-Syathiby, op. cit. Juz II, hal. 7
19. Khalid Abou el-Fadl, op. cit., hal. 235
20. Syaikh Ali Hobbellah, op. cit., hal. 87
21. Khalid Abou el-Fadl, op. cit., hal. 229
22. Syaikh Ali Hobbellah, op. cit., hal. 76
23. Pembaharuan dalam fikih dan ushul fikih harus dilakukan dengan metode, baik itu metode dari dalam sistem Islam sendiri, atau dari luar Islam. Yang pertama berpijak pada metode-metode Islam yang didapat dari hasil penelitian terhadap tradisi, menyajikannya serta menjelaskan cara-cara penggunaannya. Adapun yang kedua, yaitu menerapkan metode-metode asing terhadap sejarah, fikih, tafsir dan bahasa; penerapan metode-metode seperti dekonstruksi, strukturalisme, historisme, linguistik dan marxisme. Dalam konteks ini, al-Syathiby dalam pembaharuannya menggunakan metode pertama.
